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La Cabalgata de las Valquirias Nº 1 - Junio 2008
Editorial Presentación del espacio cultural Por Emmanuel Rossi Otra vez a la cancha. La Cabalgata de las Valquirias vuelve a colocarse la camiseta de la cultura e invita a participar del gran juego. Como otrora en el aire de una FM, hoy en la web, la cultura -ese concepto que tanto nos agrada aunque no sepamos a ciencia cierta qué es- intenta ser-de-todos y ser-con-todos. Bienvenidos aquellos que deseen su cálida compañía.
Psicología
Algunos pensamientos como freno del deseo
Por Alicia Gallegos
Una mirada teórica sobre aspectos cotidianos, dirigida a crear nuevos modos de hacer inteligible nuestra realidad. Un enfoque psicofilosófico destinado a destruir axiomáticas.
Política
Política y comunicación en la sociedad de la información
Por Emmanuel Rossi
Un acercamiento a la intrínseca relación entre los medios y la política, las tecnologías y el poder. Apuntes para pensar la actual coyuntura y las relaciones de fuerza que subyacen en nuestra estructura social.
Actualidad
Por Rafael Flaiman
Tres meses de conflicto entre productores agropecuarios y gobierno nacional. Conflicto político que podría inaugurar un nuevo actor: el Partido Agrario Nacional. El nuevo PAN como alternativa al kirchnerismo. La concentración oligopólica y la sojización. Gorilas y Contreras.
Filosofía
Nietzsche, la genealogía y la historia
Por Michel Foucault
Un modo particular de pensar la historia, la verdad, la libertad, el mundo. Michel Foucault hace un compendio de las nociones de su maestro Friedrich Nietzsche y traza un gran análisis que invita a la reflexión. ¡Cuidado! Ideas que parecían naturales y eternas pueden empezar a derruirse.
Literatura
Por Evelin D’Angelo
Traducción exclusiva para La Cabalgata del cuento de Edgard Allan Poe. Además, la versión original en inglés.
Literatura
Por Hamlet Lima Quintana
Texto del poeta, cronista y folklorista argentino, autor de Zamba para no morir, La amanecida y la cantata El diario del regreso, en homenaje al Che Guevara, entre otras.
Literatura
Por Emmanuel Rossi
Cuento publicado por la editorial De los Cuatro Vientos y galardonado con una mención especial por el jurado del certamen “Poetas y narradores contemporáneos 2007”, organizado por la misma editorial.
Otra vez a la cancha. La Cabalgata de las Valquirias vuelve a colocarse la camiseta de la cultura e invita al mundo a participar del gran juego. Como otrora en el aire de una FM, hoy en la web, la cultura – ese concepto que tanto nos agrada aunque no sepamos a ciencia cierta qué es – intenta ser-de-todos y ser-con-todos. Bienvenidos aquellos que deseen su cálida compañía.
Hoy nos hallamos inmersos en una coyuntura histórica compleja y árida, en un presente con ínfulas de conexión global. Pero en esta “sociedad de la información”, las comunicaciones mediáticas emergen, en su gran mayoría, viciadas por espurios intereses, económicos y/o partidarios.
En este contexto y bajo estas circunstancias, La Cabalgata propone política sin mezquindades corporativas (que nada tienen de política). Propone la búsqueda de una sociedad justa, modelo de sociedad que se encuentra en las antípodas del egoísta sistema individualista- liberal que nos circunda (y que nada tiene de “liberal”). Propone, y esto quizás sea lo más importante, abandonar el sentido común para poder transitar por los vastos senderos del buen sentido, tal como proponía el pensador italiano Antonio Gramsci.
Hacer inteligible la compleja trama de relaciones que sostiene la realidad es el primer gran paso para operar sobre ella. Aquí la cultura actúa, impoluta, como personaje ineluctable.
Por esta razón, La Cabalgata presenta una amplia gama de matices culturales y artísticos, pero también análisis profundos de nuestra sociedad, acompañados siempre por una enorme caja de herramientas repleta de elementos históricos y teóricos. Porque creemos que la mera transmisión de información no siempre alcanza para aprehender la realidad; para abordarla, críticamente, muchas veces se requiere de un necesario conocimiento, un conocimiento que promueva la reflexión, la comprensión y la producción de propias conclusiones.
La realidad no es unívoca, de allí, su complejidad. Para poder pensarla de manera autónoma es menester romper con viejos axiomas perpetuados por el paso del tiempo. Estas ideas, que suelen presentarse como inmutables, se hallan arraigadas en nuestra propia lengua. Heidegger no en vano tuvo que crear un nuevo dialecto del alemán para terminar con toda una tradición de pensamiento.
Lo que sigue, entonces, es la necesaria revisión de conceptos como el de democracia, libertad, justicia, igualdad, paz… Y algunos más próximos a nuestra cotidianeidad, tales como redistribución de la riqueza, progresismo, patria y república.
Intentaremos andar y a la vez desandar – como viejo león nietzscheano – estos fangosos caminos.
Y… ¿por qué hacemos esto?
Sería demasiado complejo definirlo con presteza. Sólo podemos decir que son nuestras humildes convicciones las que nos apremian, las que nos obligan a actuar de este modo. Sucede que no nos conforma ser meros agentes pasivos de nuestra historia, simples espectadores segregados de la escena principal de la vida.
Ahora sí, podemos vivir. Podemos vivir, como diría Neruda, aunque no acepten nuestras vidas unos cuantos hijos de puta.
Un modo particular de pensar la historia, la verdad, la libertad, el mundo. Michel Foucault hace un compendio de las nociones de su maestro Friedrich Nietzsche y traza un gran análisis que invita a la reflexión. ¡Cuidado! Ideas que parecían naturales y eternas pueden empezar a derruirse.
1. La genealogía es gris; es meticulosa y pacientemente documentalista. Trabaja sobre sendas embrolladas, garabateadas, muchas veces reescritas. Paul Ree se equivoca, como los ingleses, al describir las génesis lineales, al ordenar, por ejemplo, con la única preocupación de la utilidad, toda la historia de la moral: como si las palabras hubiesen guardado su sentido, los deseos su dirección, las ideas su lógica; como si este mundo de cosas dichas y queridas no hubiese conocido invasiones, luchas, rapiñas, disfraces, trampas. De aquí se deriva para la genealogía una tarea indispensable: percibir la singularidad de los sucesos, fuera de toda finalidad monótona; encontrarlos allí donde menos se espera y en aquello que pasa desapercibido por no tener nada de historia --los sentimientos, el amor, la conciencia, los instintos--, captar su retorno, pero en absoluto para trazar la curva lenta de una evolución, sino para reencontrar las diferentes escenas en las que han jugado diferentes papeles; definir incluso el punto de su ausencia, el momento en el que no han tenido lugar (Platón en Siracusa no se convirtió en Mahoma...).
La genealogía exige, por tanto, el saber minucioso, gran cantidad de materiales apilados, paciencia. Sus «monumentos ciclópeos»(1) no debe derribarlos a golpe de «grandes errores benéficos», sino de «pequeñas verdades sin apariencia, establecidas por un método severo»(2).
En resumen, un cierto encarnizamiento en la erudición. La genealogía no se opone a la historia como la visión de águila y profunda del filósofo en relación a la mirada escrutadora del sabio; se opone por el contrario al despliegue metahistórico de las significaciones ideales y de los indefinidos teleológicos. Se opone a la búsqueda del «origen» .
2. Se encuentran en Nietzsche dos empleos de la palabra Ursprung. Un empleo no está fijado: se lo encuentra en alternancia con términos tales como Entstehung, Herkunft, Abkunft, Geburt(3). La Genealogía de la moral, por ejemplo, habla tanto, en relación al deber y al sentimiento de la falta, de su Entstehung como de su Ursprung(4), en la Gaya Ciencia, se habla, en relación a la lógica y al conocimiento, tanto de una Ursprung, como de una Entstehung, como de una Herkunft(5).
El otro empleo del término está marcado. Ocurre en efecto que Nietzsche lo sitúa en oposición a otro término: el primer párrafo de Humano, demasiado humano sitúa frente a frente el origen milagroso (Wunderursprung) que busca la metafísica, y los análisis de una filosofía histórica que, por su parte, plantea cuestiones über Herkunft und Anfang [sobre el origen y el comienzo]. Ocurre también que Ursprung sea utilizado de un modo irónico y peyorativo.
Por ejemplo, en qué consiste este fundamento originario (Ursprung) de la moral que se busca desde Platón? «En horribles pequeñas conclusiones. Pudenda origo»(6). O aún más: dónde hay que buscar este origen de la religión (Ursprung) que Schopenhauer situaba en un cierto sentimiento metafísico del más allá? Simplemente en una invención (Erfindung), en un juego de manos, en un artificio (Kunststück), en un secreto de fabricación, en un procedimiento de magia negra, en el trabajo de los Schwarzkünstler(7).
Para el uso de todos estos términos, y para los juegos propios del término Ursprung, uno de los textos más significativos es el prólogo de la Genealogía. Al comienzo del texto, es definido el objeto de la investigación como el origen de los prejuicios morales; el término utilizado entonces es Herkunft. Después Nietzsche vuelve atrás, hace la historia de esta encuesta en su propia vida; recuerda el tiempo en el que él «caligrafiaba» la filosofía y cuando se preguntaba si había que atribuir a Dios el origen del mal. Cuestión que le hace ahora sonreír y respecto a la cual dice justamente que se trataba de una búsqueda de la Ursprung; el mismo término para caracterizar un poco más adelante el trabajo de Paul Ree(8). Después evoca los análisis propiamente nietzscheanos que comenzaron con Humano, demasiado humano; para caracterizarlos, habla de Herkunfthypothesen [hipótesis del origen]. Ahora bien, aquí el empleo del término Herkunft no es sin duda arbitrario: sirve para designar muchos textos de Humano, demasiado humano consagrados al origen de la moralidad de la ascesis, de la justicia y del castigo. Y sin embargo, en todos estos desarrollos, la palabra que había sido utilizada entonces era Ursprung(9). Como si en la época de la Genealogía, y en este lugar del texto Nietzsche quisiese hacer valer una oposición entre Herkunft y Ursprung, que casi no había utilizado diez años antes. Pero muy pronto, tras la utilización especificada de estos dos términos, Nietzsche vuelve en los últimos párrafos del prólogo a un uso neutro y equivalente(10).
Por qué Nietzsche genealogista rechaza, al menos en ciertas ocasiones, la búsqueda del origen (Ursprung)? Porque en primer lugar [la búsqueda del origen] se esfuerza por recoger allí la esencia exacta de la cosa, su más pura posibilidad, su identidad cuidadosamente replegada sobre sí misma, su forma móvil y anterior a todo aquello que es externo, accidental y sucesivo. Buscar un tal origen, es intentar encontrar «lo que estaba ya dado», lo «aquello mismo» de una imagen exactamente adecuada a sí; es tener por adventicias toda las peripecias que han podido tener lugar, todas las trampas y todos los disfraces. Es intentar levantar las máscaras, para desvelar finalmente una primera identidad. Pues bien, ¿si el genealogista se ocupa de escuchar la historia más que de alimentar la fe en la metafísica, qué es lo que aprende? Que detrás de las cosas existe algo muy distinto: «en absoluto su secreto esencial y sin fechas, sino el secreto de que ellas están sin esencia, o que su esencia fue construida pieza por pieza a partir de figuras que le eran extrañas. La razón? Pero ésta nació de un modo perfectamente razonable, del azar(11). El apego a la verdad y al rigor de los métodos científicos? Esto nació de la pasión de los sabios, de su odio recíproco, de sus discusiones fanáticas y siempre retomadas, de la necesidad de triunfar --armas lentamente forjadas a lo largo de luchas personales(12). Será la libertad la raíz del hombre, la que lo liga al ser y a la verdad? En realidad, ésta no es más que una «invención de las clases dirigentes»(13). Lo que se encuentra al comienzo histórico de las cosas, no es la identidad aún preservada de su origen --es la discordia de las otras cosas, es el disparate.
La historia aprende también a reírse de las solemnidades del origen. El alto origen es la «sobrepujanza metafísica que retorna en la concepción según la cual al comienzo de todas las cosas se encuentra aquello que es lo más precioso y esencial»(14), se desea creer que en sus comienzos las cosas estaban en su perfección; que salieron rutilantes de las manos del creador, o de la luz sin sombra del primer amanecer. El origen está siempre antes de la caída, antes del cuerpo, antes del mundo y del tiempo; está del lado de los dioses, y al narrarlo se canta siempre una teogonía. Pero el comienzo histórico es bajo, no en el sentido de modesto o de discreto como el paso de la paloma, sino irrisorio, irónico, propicio a deshacer todas las fatuidades: «Se buscaba hacer despertar el sentimiento de la soberanía del hombre, mostrando su nacimiento divino: esto se convirtió ahora en un camino prohibido, pues a la puerta del hombre está el mono»(15). El hombre comenzó por la mueca de lo que llegaría a ser; Zaratustra mismo tendrá su simio que saltará a su espalda y tirará por su vestido.
En fin, último postulado del origen ligado a los dos primeros: el origen como lugar de la verdad. Punto absolutamente retrotraído, y anterior a todo conocimiento positivo, que hará posible un saber que, sin embargo, lo recubre, y no cesa, en su habladuría, de desconocerlo; estaría ligado a esta articulación inevitablemente perdida en la que la verdad de las cosas enlaza con una verdad de los discursos que la oscurece al mismo tiempo y la pierde. Nueva crueldad de la historia que obliga a invertir la relación y a abandonar la búsqueda «adolescente»: detrás de la verdad, siempre reciente, avara y comedida, está la proliferación milenaria de los errores. No creamos más «que la verdad permanece verdad cuando se le arranca la venda; hemos vivido demasiado para estar persuadidos de ello»(16). La verdad, especie de error que tiene para sí misma el poder de no poder ser refutada sin duda porque el largo conocimiento de la historia la ha hecho inalterable(17). Y además la cuestión misma de la verdad, el derecho que ella se procura para refutar el error o para oponerse a la apariencia, la manera en la que poco a poco se hace accesible a los sabios, reservada después únicamente a los hombres piadosos, retirada más tarde a un mundo inatacable en el que jugará a la vez el papel de la consolación y del imperativo, rechazada en fin como idea inútil, superflua, refutada en todos sitios --¿todo esto no es una historia, la historia de un error que lleva por nombre verdad?--. La verdad y su reino originario han tenido su historia en la historia. Apenas salimos nosotros «a la hora de la más corta sombra», cuando la luz ya no parece venir más ni del fondo del cielo ni de los primeros momentos del día(18).
Hacer la genealogía de los valores, de la moral, del ascetismo, del conocimiento no será por tanto partir a la búsqueda de su «origen», minusvalorando como inaccesibles todos los episodios de la historia; será por el contrario ocuparse en las meticulosidades y en los azares de los comienzos; prestar una escrupulosa atención a su irrisoria malevolencia; prestarse a verlas surgir quitadas las máscaras, con el rostro del otro; no tener pudor para ir a buscarlas allí donde están «revolviendo los bajos fondos»--, dejarles el tiempo para remontar el laberinto en el que ninguna verdad nunca jamás las ha mantenido bajo su protección. El genealogista necesita de la historia para conjurar la quimera del origen un poco como el buen filósofo tiene necesidad del médico para conjurar la sombra del alma. Es preciso saber reconocer los sucesos de la historia, las sacudidas, las sorpresas, las victorias afortunadas, las derrotas mal digeridas, que dan cuenta de los comienzos, de los atavismos y de las herencias; como hay que saber diagnosticar las enfermedades del cuerpo, los estados de debilidad y de energía, sus trastornos y sus resistencias para juzgar lo que es un discurso filosófico. La historia, con sus intensidades, sus debilidades, sus furores secretos, sus grandes agitaciones febriles y sus síncopes, es el cuerpo mismo del devenir. Hay que ser metafísico para buscarle un alma en la lejana idealidad del origen.
3. Términos como Entstehung o Herkunft indican mejor que Ursprung el objeto propio de la genealogía. Se los traduce de ordinario por «origen», pero es preciso intentar restituirles su utilización apropiada.
Herkunft: es la fuente, la procedencia; es la vieja pertenencia a un grupo --el de sangre, el de tradición, el que se establece entre aquellos de la misma altura o de la misma bajeza--. Con frecuencia el análisis de la Herkunft hace intervenir a la raza(19) o el tipo social(20). Sin embargo, no se trata precisamente de encontrar en un individuo, un sentimiento o una idea, los caracteres genéricos que permiten asimilarlo a otros --y decir: este es griego o este es inglés, sino de percibir todas las marcas sutiles singulares, subindividuales que pueden entrecruzarse en él y formar una raíz difícil de desenredar. Lejos de ser una categoría de la semejanza, un tal origen permite desembrollar para ponerlas aparte todas las marcas diferentes: los alemanes se imaginan haber llegado hasta el límite de su complejidad cuando dicen que tienen el alma doble; se equivocaron con mucho o mejor intentaban como podían controlar la mezcolanza de razas de las que ellos se constituyeron(21). Allí donde el alma pretende unificarse, allí donde el yo se inventa una identidad o una coherencia, el genealogista parte a la búsqueda del comienzo --de los comienzos innombrables que dejan esa sospecha de color, esta marca casi borrada que no sabría engañar a un ojo un poco histórico--; el análisis de la procedencia permite disociar al yo y hacer pulular, en los lugares y plazas de su síntesis vacía, mil sucesos perdidos hasta ahora.
La procedencia permite también encontrar bajo el aspecto único de un carácter, o de un concepto, la proliferación de sucesos a través de los cuales (gracias a los que, contra los que) se han formado. La genealogía no pretende remontar el tiempo para restablecer una gran continuidad por encima de la dispersión del olvido. Su objetivo no es mostrar que el pasado está todavía ahí bien vivo en el presente, animándolo aún en secreto después de haber impuesto en todas las etapas del recorrido una forma dibujada desde el comienzo. Nada que se asemeje a la evolución de una especie, al destino de un pueblo. Seguir la filial compleja de la procedencia es, al contrario, mantener lo que pasó en la dispersión que le es propia: es percibir los accidentes, las desviaciones ínfimas --o al contrario los retornos completos, los errores, los fallos de apreciación, los malos cálculos que han producido aquello que existe y es válido para nosotros; es descubrir que en la raíz de lo que conocemos y de lo que somos no están en absoluto la verdad ni el ser, sino la exterioridad del accidente(22). Por esto sin duda todo origen de la moral, desde el momento en que no es venerable --y la Herkunft no lo es nunca--, se convierte en crítica(23).
Peligrosa herencia esta que nos es trasmitida mediante una tal procedencia. Nietzsche, en numerosas ocasiones, asocia los términos de Herkunft y Erbschaft [lo heredado]. Pero no nos equivoquemos; esta herencia no es en absoluto una adquisición, un saber que se acumula y se solidifica; es más bien un conjunto de pliegues, de fisuras, de capas heterogéneas que lo hacen inestable y, desde el interior o por debajo, amenazan al frágil heredero: «la injusticia y la inestabilidad en el espíritu de ciertos hombres, su desorden y su ausencia de medida son las últimas consecuencias de innumerables inexactitudes lógicas, de ausencia de profundidad, de conclusiones prematuras, de las que los antecesores se hicieron culpables»(24). La búsqueda de la procedencia no funda, al contrario: remueve aquello que se percibía inmóvil, fragmenta lo que se pensaba unido; muestra la heterogeneidad de aquello que se imaginaba conforme a sí mismo. Qué convicción la resistirá? Aún más, qué saber? Hagamos un poco el análisis genealógico de los sabios --de aquel que colecciona los hechos y los registra cuidadosamente, o de aquel que demuestra y refuta--; su Herkunft descubrirá pronto los papeleos del escribano o las diatribas del abogado --su padre(25)-- en su atención aparentemente desinteresada, en su «puro» aferramiento a la objetividad.
En fin la procedencia se enraíza en el cuerpo(26). Se inscribe en el sistema nervioso, en el aparato digestivo. Mala respiración, mala alimentación, cuerpo débil y abatido respecto al cual los progenitores han cometido errores; cuando los padres cambian los efectos por la causa, creen en la realidad del más allá o plantean el valor de lo eterno, es el cuerpo de los niños quien sufrirá las consecuencias. Bajeza, hipocresía --simples retoños del error--; no en el sentido socrático, no porque sea necesario equivocarse para ser malo, tampoco por alejarse de la verdad originaria, sino porque es el cuerpo quien soporta, en su vida y su muerte, en su fuerza y en su debilidad, la sanción de toda verdad o error, como lleva en sí también, a la inversa, el origen --la procedencia--. Por qué los hombres han inventado la vida contemplativa? Por qué han concedido a este genero de existencia un valor supremo? Por qué han acordado admitir como verdad absoluta las imaginaciones que la constituyen? «Durante las épocas bárbaras... si el vigor del individuo se debilita, si se encuentra fatigado o enfermo, melancólico o debilitado y por consiguiente de modo temporal sin deseos y sin apetitos, se convierte en un hombre relativamente mejor», es decir, menos peligroso y sus ideas pesimistas no se formulan más que a través de palabras y de reflexiones. En este estado de espíritu, se convertirá en pensador y anunciador, o bien su imaginación desarrollará sus supersticiones»(27). El cuerpo y todo lo que se relaciona con el cuerpo, la alimentación, el clima, el sol --es el lugar de la Herkunft: sobre el cuerpo, se encuentra el estigma de los sucesos pasados, de él nacen los desfallecimientos y los errores; en él se entrelazan y de pronto se expresan, pero también en él se desatan, entran en lucha, se borran unos a otros y continúan su inagotable conflicto.
El cuerpo: superficie de inscripción de los sucesos (mientras que el lenguaje los marca y las ideas los disuelven), lugar de disociación del yo (al cual intenta prestar la quimera de una unidad substancial), volumen en perpetuo derrumbamiento. La genealogía, como el análisis de la procedencia, se encuentra por tanto en la articulación del cuerpo y de la historia. Debe mostrar al cuerpo impregnado de historia, y a la historia como destructor del cuerpo.
4. Entstehung designa más bien la emergencia, el punto de surgimiento. Es el principio y la ley singular de una aparición. Del mismo modo que muy frecuentemente uno se inclina a buscar la procedencia en una continuidad sin interrupción sería un error dar cuenta de la emergencia por el término final. Como si el ojo hubiese aparecido, desde el principio de los tiempos, para la contemplación, como si el castigo hubiese tenido siempre por destino dar ejemplo. Estos fines aparentemente últimos, no son nada más que el actual episodio de una serie de servilismos: el ojo sirvió, primero para la caza y la guerra; el castigo fue sometido poco a poco a la necesidad de vengarse, de excluir al agresor, de liberarse en relación a la víctima, de meter miedo a los otros. Situando el presente en el origen, la metafísica obliga a creer en el trabajo oscuro de un destino que buscaría manifestarse desde el primer momento. La genealogía, por su parte, restablece los diversos sistemas de sumisión: no tanto el poder anticipador de un sentido cuanto el juego azaroso de las dominaciones.
La emergencia se produce siempre en un determinado estado de fuerzas. El análisis de la Entstehung debe mostrar el juego, la manera como luchan unas contra otras, o el combate que realizan contra las circunstancias adversas, o aún más, la tentativa que hacen --dividiéndose entre ellas mismas-- para escapar a la degeneración y revigorizarse a partir de su propio debilitamiento. Por ejemplo la emergencia de una especie (animal o humana) y su solidez están aseguradas «mediante un largo combate contra condiciones constantemente y esencialmente desfavorables». En efecto, «la especie tiene necesidad de la especie en tanto que especie, como de algo que, gracias a su dureza, a su uniformidad, a la simplicidad de su forma puede imponerse y hacerse durable en la lucha perpetua con los vecinos o los oprimidos en revuelta». En revancha la emergencia de las variaciones individuales se produce en otro estado de fuerzas, cuando la especie ha triunfado, cuando el peligro exterior ya no la amenaza y se desarrolla la lucha «de los egoísmos que se vuelven los unos contra los otros explotando de algún modo, y que luchan juntos por el sol y la luz»(28). Ocurre también que la fuerza lucha contra sí misma: y no solamente en la ebriedad de un exceso que le permite dividirse, sino también en el momento en el que se debilita. Reacciona contra su decaimiento sacando fuerzas de la misma flaqueza que no cesa entonces de crecer, y volviéndose hacia ella para machacarla aún más, imponiéndole límites, suplicios y maceraciones, disfrazándola de un alto valor moral y así a su vez retomará vigor. Tal es el movimiento por el que nace el ideal ascético «en el instinto de una vida degenerante que... lucha por la existencia»(29), tal es también el movimiento por el cual nació la reforma, allí precisamente donde la iglesia estaba menos corrompida(30), en la Alemania del siglo XVI el catolicismo tenía aún bastante fuerza para volverse contra sí mismo, castigar su propio cuerpo y su propia historia y espiritualizarse en una pura religión de la conciencia.
La emergencia es pues, la entrada en escena de las fuerzas; es su irrupción, el movimiento de golpe por el que saltan de las bambalinas al teatro, cada una con el vigor y la juventud que le es propia. Lo que Nietzsche llama la Entstehungsherd(31) del concepto de bueno no es exactamente ni la energía de los fuertes, ni la reacción de los débiles; es más bien esta escena en la que se distribuyen los unos frente a los otros, los unos por encima de los otros; es el espacio que los reparte y se abre entre ellos, el vacío a través del cual intercambian sus amenazas y sus palabras, Mientras que la procedencia designa la cualidad de un instinto, su grado o su debilidad, y la marca que éste deja en un cuerpo, la emergencia designa un lugar de enfrentamiento; pero una vez más hay que tener cuidado de no imaginarlo como un campo cerrado en el que se desarrollaría una lucha, un plan en el que los adversarios estarían en igualdad de condiciones; es más bien --como lo prueba el ejemplo de los buenos y de los malos-- un no lugar, una pura distancia, el hecho que los adversarios no pertenecen a un mismo espacio. Nadie es pues responsable de una emergencia, nadie puede vanagloriarse; ésta se produce siempre en el intersticio.
En un sentido, la obra representada sobre ese teatro sin lugar es siempre la misma: es aquella que indefinidamente repiten los dominadores y los dominados. Que hombres dominen a otros hombres, y es así como nace la diferenciación de los valores(32), que unas clases dominen a otras, y es así como nace la idea de libertad(33); que hombres se apropien de las cosas que necesitan para vivir, que les impongan una duración que no tienen, o que las asimilen por la fuerza y tiene lugar el nacimiento de la lógica(34). La relación de dominación tiene tanto de «relación» como el lugar en la que se ejerce tiene de no lugar. Por esto precisamente en cada momento de la historia, se convierte en un ritual; impone obligaciones y derechos; constituye cuidadosos procedimientos. Establece marcas, graba recuerdos en las cosas e incluso en los cuerpos; se hace contabilizadora de deudas. Universo de reglas que no está en absoluto destinado a dulcificar, sino al contrario a satisfacer la violencia. Sería un error creer, siguiendo el esquema tradicional, que la guerra general, agotándose en sus propias contradicciones, termina por renunciar a la violencia y acepta suprimirse a sí misma en las leyes de la paz civil. La regla es el placer calculado del encarnizamiento, es la sangre prometida. Ella permite relanzar sin cesar el juego de la dominación. Introduce en escena una violencia repetida meticulosamente. El deseo de paz, la dulzura del compromiso. La aceptación tácita de la ley, lejos de ser la gran conversión moral, o el útil cálculo que ha dado a luz a las reglas, a decir verdad, no es más que el resultado y la perversión: «falta, conciencia, deber, tienen su centro de emergencia en el derecho de obligación; y en sus comienzos como todo lo que es grande en la tierra ha sido regado de sangre»(35). La humanidad no progresa lentamente, de combate en combate, hasta una reciprocidad universal en la que las reglas sustituirán para siempre a la guerra; instala cada una de estas violencias en un sistema de reglas y va así de dominación en dominación.
Y es justamente la regla la que permite que se haga violencia a la violencia, y que una otra dominación pueda plegarse a aquellos mismos que dominan. En sí mismas las reglas están vacías, violentas, no finalizadas; están hechas para servir a esto o aquello; pueden ser empleadas a voluntad de este o de aquel. El gran juego de la historia, es quién se amparará de las reglas, quién ocupará la plaza de aquellos que las utilizan, quién se disfrazará para pervertirlas, utilizarlas a contrapelo, y utilizarlas contra aquellos que las habían impuesto; quién, introduciéndose en el complejo aparato, lo hará funcionar de tal modo que los dominadores se encontrarán dominados por sus propias reglas. Las diferentes emergencias que pueden percibirse no son las figuras sucesivas de una misma significación; son más bien efectos de sustituciones, emplazamientos y desplazamientos, conquistas disfrazadas, desvíos sistemáticos. Si interpretar fuese aclarar lentamente una significación oculta en el origen, sólo la metafísica podría interpretar el devenir de la humanidad. Pero si interpretar es ampararse, por violencia o subrepticiamente, de un sistema de reglas que no tiene en sí mismo significación esencial, e imponerle una dirección, plegarlo a una nueva voluntad, hacerlo entrar en otro juego, y someterlo a reglas segundas, entonces el devenir de la humanidad es una serie de interpretaciones. Y la genealogía debe ser su historia: historia de las morales, de los ideales, de los conceptos metafísicos, historia del concepto de libertad o de la vida ascética como emergencia de diferentes interpretaciones. Se trata de hacerlos aparecer como sucesos en el teatro de los procedimientos.
5. ¿Cuáles son las relaciones entre la genealogía definida como búsqueda de la Herkunft y de la Entstehung y lo que de ordinario se llama la historia? Se conocen los célebres apóstrofes de Nietzsche contra la historia, y habrá que volver sobre ello enseguida. Sin embargo, la genealogía es designada a veces como «wirkliche Historie» [la Historia real o efectiva]; en numerosas ocasiones, es caracterizada por el «Sprit» o el «sentido histórico»(36). En realidad lo que Nietzsche nunca cesó de criticar después de la segunda de las intempestivas, es esta forma de historia que reintroduce (y supone siempre) el punto de vista suprahistórico: una historia que tendría por función recoger, en una totalidad bien cerrada sobre sí misma, la diversidad al fin reducida del tiempo; una historia que nos permitiría reconocernos en todas partes y dar a todos los desplazamientos pasados la forma de la reconciliación; una historia que lanzará sobre todo lo que está detrás de ella una mirada de fin del mundo. Esta historia de los historiadores se procura un punto de apoyo fuera del tiempo; pretende juzgarlo todo según una objetividad de apocalipsis; porque ha supuesto una verdad eterna, un alma que no muere, una conciencia siempre idéntica a sí misma. Si el sentido histórico se deja ganar por el punto de vista supra-histórico, entonces la metafísica puede retomarlo por su cuenta y, fijándolo bajo las especies de una conciencia objetiva, imponerle su propio «egipcianismo». En revancha, el sentido histórico escapará a la metafísica para convertirse en el instrumento privilegiado de la genealogía si no se posa sobre ningún absoluto. No debe ser más que esta agudeza de una mirada que distingue, reparte, dispersa, deja jugar las separaciones y los márgenes una especie de mirada disociante capaz de disociarse a sí misma y de borrar la unidad de este ser humano que se supone conducirla soberanamente hacia su pasado.
El sentido histórico, y es en esto en lo que practica la «wirkliche Historie», reintroduce en el devenir todo aquello que se había creído inmortal en el hombre. ¿Creemos en la perennidad de los sentimientos? Sin embargo, todos, incluidos sobre todo los que nos parecen los más nobles y los más desinteresados, tienen una historia. Creemos en la sorda constancia de los instintos, y nos imaginamos que están siempre presentes, aquí y allí, ahora como antaño. Pero el saber histórico no tiene dificultades para trocearlos, mostrar sus avatares, percibir sus momentos de fuerza y de debilidad, e identificar sus reinados alternantes, captar su lenta elaboración y los movimientos por los que se vuelven contra sí mismos, por los que pueden encarnizarse en su propia destrucción(37). Pensamos en todo caso que el cuerpo, por su lado, no tiene más leyes que las de su fisiología y que escapa a la historia. De nuevo error; el cuerpo está aprisionado en una serie de regímenes que lo atraviesan; está roto por los ritmos del trabajo, el reposo y las fiestas; está intoxicado por venenos --alimentos o valores, hábitos alimentarios y leyes morales todo junto; se proporciona resistencias(38). La historia «efectiva» se distingue de la de los historiadores en que no se apoya sobre ninguna constancia: nada en el hombre -- ni tampoco su cuerpo-- es lo suficientemente fijo para comprender a los otros hombres y reconocerse en ellos. Todo aquello a lo que uno se apega para volverse hacia la historia y captarla en su totalidad, todo lo que permite retrazarla como un paciente movimiento continuo --todo esto se trata de destrozarlo sistemáticamente--. Hay que hacer pedazos lo que permite el juego consolador de los reconocimientos.
Saber, incluso en el orden histórico, no significa «encontrar de nuevo» ni sobre todo «encontrarnos». La historia será «efectiva» en la medida en que introduzca lo discontinuo en nuestro mismo ser. Dividirá nuestros sentimientos; dramatizará nuestros instintos; multiplicará nuestro cuerpo y lo opondrá a sí mismo. No dejará nada debajo de sí que tendría la estabilidad tranquilizante de la vida o de la naturaleza, no se dejará llevar por ninguna obstinación muda hacia un fin milenario. Cavará aquello sobre lo que se la quiere hacer descansar, y se encarnizará contra su pretendida continuidad. El saber no ha sido hecho para comprender, ha sido hecho para hacer tajos.
A partir de aquí se pueden captar los rasgos propios en el sentido histórico, tal como Nietzsche lo entiende, que oponen a la historia tradicional la «wirkliche Historie». Esta invierte la relación establecida normalmente entre la irrupción del suceso y la necesidad continua. Hay toda una tradición de la historia (teológica o racionalista) que tiende a disolver el suceso singular en una continuidad ideal al movimiento teleológico o encadenamiento natural. La historia «efectiva» hace resurgir el suceso en lo que puede tener de único, de cortante. Suceso --por esto es necesario entender no una decisión, un tratado, un reino, o una batalla, sino una relación de fuerzas que se invierte, un poder confiscado, un vocabulario retomado y que se vuelve contra sus utilizadores, una dominación que se debilita, se distiende, se envenena a sí misma, algo distinto que aparece en escena, enmascarado. Las fuerzas presentes en la historia no obedecen ni a un destino ni a una mecánica, sino al azar de la lucha(39). No se manifiestan como las formas sucesivas de una intención primordial; no adoptan tampoco el aspecto de un resultado. Aparecen siempre en el conjunto aleatorio y singular del suceso. Al contrario del mundo cristiano, tejido universalmente por la araña divina, a diferencia del mundo griego dividido entre el reino de la voluntad y el de la gran estupidez cósmica, el mundo de la historia efectiva no conoce más que un solo reino, en el que no hay ni providencia ni causa final --sino solamente «la mano de hierro de la necesidad que sacude el cuerno de la fortuna»(40). Aún más, no hay que comprender este azar como una simple jugada de suerte, sino como el riesgo siempre relanzado de la voluntad de poder que a toda salida del azar opone, para matizarla, el riesgo de un mayor azar todavía(41). Si bien el mundo que conocemos no es esta figura, simple en suma, en la que todos los sucesos se han borrado para que se acentúen poco a poco los rasgos esenciales, el sentido final, el valor primero y último; es por el contrario una miríada de sucesos entrecruzados; lo que nos parece hoy «maravillosamente abigarrado, profundo, lleno de sentido», se debe a que una «multitud de errores y de fantasmas» lo han hecho nacer, y lo habitan todavía en secreto(42). Creemos que nuestro presente se apoya sobre intenciones profundas, necesidades estables; pedimos a los historiadores que nos convenzan de ello. Pero el verdadero sentido histórico reconoce que vivimos, sin referencias ni coordenadas originarias, en miríadas de sucesos perdidos.
Existe también el poder de subvertir la relación de lo próximo y lo lejano tal como son entendidos por la historia tradicional, en su fidelidad a la obediencia metafísica. A ésta, en efecto, le gusta echar una mirada hacia las lejanías y las alturas: las épocas más nobles, las formas más elevadas, las ideas más abstractas, las individualidades más puras. Y para hacer esto, intenta acercarse cada vez más, situarse al pie de estas cumbres, resistiéndose a tener sobre ellas la famosa perspectiva de las ranas. La historia efectiva, por el contrario, mira más cerca -- sobre el cuerpo, el sistema nervioso, los alimentos y la digestión, las energías--, revuelve en las decadencias; y si afronta las viejas épocas, es con la sospecha --no rencorosa, sino divertida-- de un ronroneo bárbaro e inconfesable. No tiene miedo de mirar bajo; pero mira alto --sumergiéndose para captar las perspectivas, desplegar las dispersiones y las diferencias, dejar a cada cosa su medida y su intensidad--. Su movimiento es inverso al que realizan subrepticiamente los historiadores: simulan mirar más allá de sí mismos, pero, bajamente, arrastrándose, se acercan a ese lejano prometedor (en esto se parecen a los metafísicos que no ven por encima del mundo más que un más allá para prometérselo a título de recompensa); la historia efectiva mira de más cerca pero para separarse bruscamente y retomarlo a distancia (mirada parecida a la del médico que se sumerge para diagnosticar y decir la diferencia). El sentido histórico está mucho más cercano a la medicina que a la filosofía. «Histórica y fisiológicamente» dice a veces Nietzsche(43). Esto no tiene nada de extraño, ya que en la idiosincrasia del filósofo se encuentra la degeneración sistemática del cuerpo, y «la falta de sentido histórico, el rencor contra la idea de devenir, el egipcianismo», la obstinación de «poner al principio lo que está al final», y a situar «las últimas cosas antes de las primeras»(44). La historia tiene algo mejor que hacer que ser la sirvienta de la filosofía y que contar el nacimiento necesario de la verdad y del valor, puede ser el conocimiento diferencial de las energías y de los desfallecimientos, de las alturas y de los hundimientos, de los venenos y de los contravenenos. Puede ser la ciencia de los remedios(45).
En fin, último rasgo de esta historia efectiva. No teme ser un saber en perspectiva. Los historiadores buscan en la medida de lo posible borrar lo que puede traicionar, en su saber, el lugar desde el cual miran, el momento en el que están, el partido que toman --lo inapresable de su pasión--. El sentido histórico, tal como Nietzsche lo entiende, se sabe perspectiva, y no rechaza el sistema de su propia injusticia. Mira desde un ángulo determinado con el propósito deliberado de apreciar, de decir sí o no, de seguir todas los trazos del veneno, de encontrar el mejor antídoto. Más que simular un discreto olvido delante de lo que se mira, más que buscar en él su ley y someter a él cada uno de sus movimientos, es una mirada que sabe dónde mira e igualmente lo que mira. El sentido histórico da al saber la posibilidad de hacer, en el mismo movimiento de su conocimiento, su genealogía. La «wirkliche Historie» efectúa, en vertical al lugar en que está, la genealogía de la historia.
6. En esta genealogía de la historia, que esboza en distintas fases, Nietzsche relaciona el sentido histórico y la historia de los historiadores. El uno y la otra no tienen sino un solo comienzo, impuro y mezclado. En un mismo signo, se puede reconocer tanto el síntoma de una enfermedad como el germen de una flor maravillosa(46), ambos surgen al mismo tiempo, y enseguida tendrán que separarse. Sigamos pues, sin diferenciarlos de momento, su genealogía común.
La procedencia (Herkunft) del historiador está clara: es de baja extracción. Uno de los rasgos de la historia es existir sin elección: considera que debe conocer todo, sin jerarquía de importancia; comprender todo, sin distinción de nivel; aceptar todo, sin hacer diferencias. No debe escaparle nada, pero al mismo tiempo no debe quedar nada excluido. Los historiadores dirán que esta es una prueba de tacto y de discreción: ¿Con qué derecho harían intervenir su gusto, cuando se trata de los otros, sus preferencias cuando se trata realmente del pasado? Pero de hecho, es una total ausencia de gusto, una determinada rudeza que intenta adoptar, con lo que es más elevado, formas de familiaridad, una satisfacción en encontrar lo que es más bajo.
El historiador es insensible a todas las desganas: o mejor, encuentra placer en aquello mismo que debería levantarle el corazón. Su aparente serenidad se encarniza en no conocer nada grande y en reducir todo al denominador más débil.
Nada debe ser más elevado que él. Si desea saber tanto, y saber todo, es para sorprender los secretos que se minimizan. «Baja curiosidad». ¿De dónde viene la historia? De la plebe. ¿A quién se dirige? A la plebe. Y el discurso que la constituye se parece mucho al del demagogo: «nadie es más grande que vosotros» dice éste «y el que tenga la impresión de querer sacar ventaja de vosotros --de vosotros que sois buenos-- ése es malo»; y el historiador, que es su doble, le hace eco: «Ningún pasado es más grande que vuestro presente, y todo lo que en la historia puede presentarse con el aspecto de la grandeza, mi saber meticuloso os mostrará su pequeñez, maldad, desgracia». El parentesco del historiador remonta hasta Sócrates.
Pero esta demagogia debe ser hipócrita. Debe ocultar su especial rencor bajo la máscara de lo universal. Y del mismo modo que el demagogo debe invocar la verdad, la ley de las esencias y la necesidad eterna, el historiador debe invocar la objetividad, la exactitud de los hechos, el pasado inamovible. El demagogo está conducido a la negación del cuerpo con el fin de establecer la soberanía de la idea intemporal; el historiador está conducido a borrar su propia individualidad para que los otros entren en escena y puedan tomar la palabra. Tendrá pues que encarnizarse consigo mismo: hacer callar sus preferencias y superar sus aversiones, desdibujar su propia perspectiva para sustituir una geometría ficticiamente universal, imitar la muerte para entrar en el reino de los muertos, adquirir una cuasi-existencia sin rostro y sin nombre. Y en este mundo en el que habrá frenado su voluntad individual, podrá mostrar a los otros la ley inevitable de una voluntad superior. Habiendo emprendido el borrar de su propio saber todos los trazos de poder, encontrará, de parte del objeto a conocer, la forma de un querer universal. La objetividad en el historiador es la inversión de las relaciones de querer en saber, y es, al mismo tiempo, la creencia necesaria en la Providencia, en las causas finales, y en la teleología. El historiador pertenece a la familia de los ascetas. «No puedo soportar estas concupiscencias eunucas de la historia, a todos estos defensores a ultranza del ideal ascético; no puedo aguantar esos sepulcros blanqueados que producen la vida; no puedo soportar esos seres fatigados y debilitados que se escudan en la sensatez y aparentan objetividad»(47).
Pasemos al Entstehung de la historia; su lugar es la Europa del siglo XIX: patria de mezcolanzas y de bastardías, época del hombre-mixtura. En relación a los momentos de alta civilización, henos aquí como bárbaros: tenemos delante de los ojos ciudades en ruinas, y monumentos enigmáticos; nos hemos parado delante de los muros abiertos; nos preguntamos qué dioses han podido habitar todos estos templos vacíos. Las grandes épocas no habían tenido tales curiosidades ni tan grandes respetos; no se reconocían predecesores; el clasicismo ignoraba Shakespeare. La decadencia de Europa nos ofrece un espectáculo inmenso en el que los momentos más fuertes privan, o desaparecen. Lo propio de la escena en la que nos encontramos ahora, es representar un teatro; sin monumentos que sean obra nuestra ni que nos pertenezcan, vivimos en una amalgama de decorados. Aún más: el europeo no sabe quién es; ignora qué razas se han mezclado en él; busca el papel que podría corresponderle, está sin individualidad. Se comprende así por qué el siglo XIX es espontáneamente historiador: la anemia de sus fuerzas, las mezclas que han desdibujado todos sus caracteres producen el mismo efecto que las maceraciones del ascetismo; la imposibilidad de crear en que se encuentra, su ausencia de obra, la obligación de apoyarse sobre lo que se ha hecho antes y en otro lugar, lo constriñen a la baja curiosidad del plebeyo.
Pero si ésta es la genealogía de la historia, ¿cómo puede la historia constituirse en análisis genealógico? ¿Cómo no continúa siendo un conocimiento demagógico y religioso? ¿Cómo puede, en esta misma escena, cambiar de papel? Si no es, solamente, para que uno se ampare en ella, la domine, la vuelva contra su nacimiento. Tal es en efecto lo propio del Entstehung: no es la salida necesaria de lo que, durante tanto tiempo, había sido preparado de antemano; es la escena en la que las fuerzas se arriesgan y se enfrentan, en donde pueden triunfar, pero también donde pueden ser confiscadas. El lugar de la emergencia de la metafísica fue la demagogia ateniense, el rencor populachero de Sócrates, su creencia en la inmortalidad. Pero Platón habría podido ampararse de esta filosofía socrática, habría podido volverla contra sí misma --y sin duda estuvo tentado a hacerlo más de una vez--. Su derrota fue haber llegado a fundarla. El problema en el siglo XIX es no haber hecho, por el ascetismo popular de los historiadores, lo que Platón había hecho por el de Sócrates. Es preciso no fundamentarlo en una filosofía de la historia, sino hacerlo añicos a partir de lo que ha producido: convertirse en maestro de la historia para hacer de ella un uso genealógico, es decir, un uso rigurosamente antiplatónico. Entonces en sentido histórico se liberará de la historia supra-histórica.
7. El sentido histórico conlleva tres usos que se oponen término a término a las tres modalidades platónicas de la historia. Uno es el uso de parodia, y destructor de realidad, que se opone al tema de la historia reminiscencia o reconocimiento; otro es el uso disociativo y destructor de identidad que se opone a la historia-continuidad y tradición, el tercero es el uso sacrificial y destructor de verdad que se opone a la historia-conocimiento. De todas formas, se trata de hacer de la historia un uso que la libere para siempre del modelo, a la vez metafísico y antropológico, de la memoria. Se trata de hacer de la historia una contra-memoria, y de desplegar en ella por consiguiente una forma totalmente distinta del tiempo.
Utilización paródica y bufa, en principio. A este hombre enmarañado y anónimo que es el Europeo --y que no sabe quién es, ni qué nombre debe llevar-- el historiador le ofrece identidades de recambio, aparentemente mejor individualizadas y más reales que la suya. Pero el hombre del sentido histórico no debe engañarse sobre este sustituto que ofrece: no es más que un disfraz. Progresivamente, se ha ofrecido a la Revolución el modelo romano, al romanticismo la armadura del caballero, a la época wagneriana la espada del héroe germánico; pero éstos son oropeles cuya irrealidad reenvía a nuestra propia irrealidad. Vía libre a algunos para venerar estas religiones y celebrar en Bayreuth la memoria de este nuevo más allá; libertad a ellos para ser los traperos de las identidades vacantes. El buen historiador, el genealogista, sabrá lo que conviene pensar de toda esta mascarada. No que la rechace por espíritu de seriedad; quiere al contrario llevarla hasta el límite: quiere organizar un gran carnaval del tiempo, en el que las máscaras no dejarán de aparecer. Quizá más que identificar nuestra desvaída individualidad a las identidades muy reales del pasado, se trata de irrealizarnos en tantas identidades aparecidas; y retomando todas estas máscaras --Frederic de Hohenstaufen, César, Jesús, Dionysos, Zaratustra quizá--, volviendo a comenzar la bufonería de la historia, retomamos en nuestra irrealidad la identidad más irreal del Dios que la ha gobernado. «Posiblemente descubramos aquí el dominio en el que la originalidad no es todavía posible, quizá como parodistas de la historia y como polichinelas de Dios»(48). Se reconoce aquí la doble parodia de lo que la segunda Intempestiva llamaba la «historia monumental»: historia que tenía como tarea restituir las grandes cumbres del devenir, mantenerlas en una presencia perpetua, reconstruir las obras, las acciones, las creaciones según el monograma de su esencia íntima. Pero en 1874, Nietzsche acusaba a esta historia, dedicada por entero a la veneración, de borrar el camino de las intensidades actuales de la vida, y a sus creaciones. Se trata, al contrario, en los últimos textos, de parodiarla para hacer así resaltar que no es en sí misma más que una parodia. La genealogía es la historia en tanto que carnaval concertado.
Otro uso de la historia: la disociación sistemática de nuestra identidad. Porque esta identidad, bien débil por otra parte, que intentamos asegurar y ensamblar bajo una máscara, no es más que una parodia: el plural la habita, numerosas almas se pelean en ella; los sistemas se entrecruzan y se dominan los unos a los otros. Cuando se ha estudiado la historia, uno se siente «feliz, por oposición a los metafísicos, de abrigar en sí no un alma inmortal, sino muchas almas mortales»(49). Y en cada una de estas almas, la historia no descubrirá una identidad olvidada, siempre presta a nacer de nuevo, sino un complejo sistema de elementos múltiples a su vez, distintos, no dominados por ningún poder de síntesis: «es un signo de cultura superior mantener en plena conciencia ciertas fases de la evolución que los hombres ínfimos atraviesan sin pensar en ello. El primer resultado es que comprendemos a nuestros semejantes como sistemas enteramente determinados y como representantes de culturas diferentes, es decir como necesarios y como modificables. Y de rechazo: que en nuestra propia evolución, somos capaces de separar trozos y de considerarlos separadamente»(50). La historia, genealógicamente dirigida, no tiene como finalidad reconstruir las raíces de nuestra identidad, sino por el contrario encarnizarse en disiparlas; no busca reconstruir el centro único del que provenimos, esa primera patria donde los metafísicos nos prometen que volveremos; intenta hacer aparecer todas las discontinuidades que nos atraviesan. Esta función es inversa a la que quería ejercer, según las Intempestivas, «la historia de anticuario». Se trataba, en ella, de reconocer las continuidades en las que se enraíza nuestro presente: continuidades del sueño, de la lengua, de la ciudad; se trataba «cultivando con mano delicada lo que ha existido desde siempre, de conservar, para los que vendrán después, las condiciones en las cuales se ha nacido»(51).
A esta historia, las Intempestivas objetaban que corría el riesgo de evitar toda creación en nombre de la ley de fidelidad. Un poco más tarde--y ya en Humano, demasiado humano-- Nietzsche retoma el trabajo anticuario, pero en una dirección totalmente opuesta. Si la genealogía plantea por su parte la cuestión del suelo que nos ha visto nacer, de la lengua que hablamos o de las leyes que nos gobiernan, es para resaltar los sistemas heterogéneos, que, bajo la máscara de nuestro yo, nos prohíben toda identidad.
Tercer uso de la historia: el sacrificio del sujeto de conocimiento. En apariencia, o mejor según la máscara que implica, la conciencia histórica es neutra, despojada de toda pasión, encarnizada solamente con la verdad. Pero si se interroga a sí misma, y de una forma más general interroga a toda conciencia científica en su historia, descubre entonces las formas y transformaciones de la voluntad de saber que es instinto, pasión, encarnizamiento, inquisidor, refinamiento cruel, maldad; descubre la violencia de los partidos tomados: partido tomado contra la felicidad ignorante, contra las ilusiones vigorosas con las que se protege la humanidad, partido tomado por todo lo que hay en la investigación de peligroso y en el descubrimiento de inquietante(52). El análisis histórico de este gran querer-saber que recorre la humanidad hace pues aparecer a la vez que no hay conocimiento que no descanse en la injusticia (que no existe pues, en el conocimiento mismo, un derecho a la verdad o un fundamento de lo verdadero), y que el instinto de conocimiento es malo (que hay en él algo mortífero, y que no puede, que no quiere nada para la felicidad de los hombres). Tomando, como sucede hoy, sus dimensiones más amplias, el querer-saber no acerca a una verdad universal; no da al hombre un exacto y sereno dominio de la naturaleza; al contrario, no cesa de multiplicar los riesgos; hace crecer en todas partes los peligros; acaba con las protecciones ilusorias; deshace la unidad del sujeto; libera en él todo lo que se encarniza en disociarle y destruirle. En lugar de que el saber se distancie poco a poco de sus raíces empíricas, o de las primeras necesidades que lo han hecho nacer, para convertirse en pura especulación sumisa a las solas reglas de la razón, en lugar que esté ligado en su desarrollo a la constitución y a la afirmación de un sujeto libre, implica un encarnizamiento siempre mayor; la violencia instintiva se acelera en él y se acrecienta; las religiones exigían en otro tiempo el sacrificio del cuerpo humano; el saber exige hoy hacer experiencias sobre nosotros mismos(53), exige el sacrificio del sujeto de conocimiento. «El conocimiento se transformó entre nosotros en una pasión que no se horroriza de ningún sacrificio, y que no tiene en el fondo más que una sola preocupación, la de entenderse a sí mismo... La pasión del conocimiento hará posiblemente perecer a la humanidad. Si la pasión no hace perecer a la humanidad, ésta perecerá de debilidad. ¿Qué se prefiere? Esta es la cuestión principal. ¿Queremos que la humanidad termine en el fuego y en la luz, o bien en la arena?»(54). Los dos grandes problemas que se repartieron el pensamiento filosófico del siglo XIX (fundamento recíproco de la verdad y de la libertad, posibilidad de un saber absoluto), estos dos temas principales legados por Fichte y Hegel, ha llegado el momento de que sean sustituidos por el tema de que «perecer por el conocimiento absoluto podría formar parte del fundamento del ser»(55). Lo que no quiere decir, en el sentido de la crítica, que la voluntad de verdad está limitada por la finitud del conocimiento; sino que pierde todo límite, y toda intención de verdad en el sacrificio que ella debe hacer del sujeto de conocimiento, «y es posible que exista una única idea prodigiosa que, aún ahora, podría aniquilar cualquier otra aspiración, de modo que se alzaría con la victoria sobre el más victorioso --quiero decir la idea de la humanidad que se sacrifica. Se puede jurar que si alguna vez la constelación de esta idea aparece en el horizonte, el conocimiento de la verdad permanecerá como el único objetivo gigantesco al que un sacrificio semejante sería proporcionado, porque para el conocimiento ningún sacrificio es nunca demasiado grande. Entre tanto, el problema no ha sido nunca planteado»(56).
Las Intempestivas hablaban del uso crítico de la historia: se trataba de ajusticiar el pasado, de cortar sus raíces a cuchillo, de borrar las veneraciones tradicionales, a fin de liberar al hombre y de no dejarle otro origen que aquel en el que él mismo quiera reconocerse. A esta historia crítica, Nietzsche le reprochaba el desligarnos de todas nuestras fuentes reales y de sacrificar el movimiento mismo de la vida a la sola preocupación de la verdad. Se ve que un poco más tarde, Nietzsche retoma por su propia cuenta esto mismo que rechazaba entonces. El lo retoma pero con una finalidad muy diferente: no se trata ya de juzgar nuestro pasado en nombre de una verdad que únicamente poseería nuestro presente; se trata de arriesgar la destrucción del sujeto de conocimiento en la voluntad, indefinidamente desarrollada, del saber.
En un sentido la genealogía retorna a las tres modalidades de la historia que Nietzsche reconocía en 1874. Vuelve superando las objeciones que le hacía entonces en nombre de la vida, de su poder de afirmar o de crear. Pero retorna metamorfoseándolas: la veneración de los monumentos se convierte en parodia; el respeto de las viejas continuidades en disociación sistemática; la crítica de las injusticias del pasado por la verdad que el hombre posee hoy se convierte en destrucción sistemática del sujeto de conocimiento por la injusticia propia de la voluntad de saber.
Microfísica del poder
Notas
1. La Gaya Ciencia, §7
2. Humano, demasiado humano, § 3
3. Todos estos términos se podrían traducir sin muchos matices por origen. Pero tienen diferentes matices:
· Ursprung: literalmente el salto originario, como del ser a la existencia; la fuente, el comienzo, el principio, el origen.
· Entstehung: surgimiento, aparición, formación, comienzo.
· Herkunft: el lugar desde el cual se procede, del que se ha partido, la procedencia, el linaje: von adliger Herkunft: de linaje noble.
· Abkunft: alcurnia, extracción, descendencia.
· Geburt: nacimiento, la producción, la realización [nota mía]
4. Genealogía de la moral, II, § 6 y § 8
5. La Gaya Ciencia, §§ 110, 111, 300
6. Aurora, § 102
7. La Gaya Ciencia, § 151 y § 353. También en Aurora, §62; Genealogía de la moral, I, § 14. Crepúsculo de los ídolos, Los grandes errores, § 7.
8. La obra de Paul Ree se llama Ursprung des moralischen Empfindungen [Origen de las sensaciones morales].
9. En Humano, demasiado humano, el aforismo 92 se titulaba Ursprung der Gerechtigkeit [Origen de la justicia].
10. En el propio texto de la Genealogía de la moral, Herkunft y Ursprung son empleadas varias veces de manera más o menos equivalente (§§ 1 y 2; II, §§8, 11, 16, 17)
11. Aurora, § 123
12. Humano, demasiado humano, § 34
13. El viajero y su sombra, § 9
14. Íbid., § 3
15. Aurora, § 49
16. Nietzsche contra Wagner, p. 99
17. La Gaya Ciencia, § 265 y § 110.
18. Crepúsculo de los ídolos, como el mundo-verdad se convierte finalmente en una fábula.
19. Por ejemplo, La Gaya Ciencia, § 135: Más allá del bien y del mal, §§ 200, 242, 244; Genealogía de la moral, I, § 5.
20. La Gaya Ciencia, §§ 348-349; Más allá del bien y del mal, § 260.
21. Más allá del bien y del mal, § 244
22. Genealogía de la moral, III § 17. Abkunft del sentimiento depresivo.
23. Crepúsculo de los ídolos, razones de la filosofía.
24. Aurora, § 247.
25. La Gaya Ciencia, §§ 248-249.
26. Íbid: «Der Mensch aus einer Auflösungzeitalters..., der die Erbschaft einer vielfältigere Herkunft im Leibe hat» [El hombre de una época de disolución, que tiene en su cuerpo la herencia de una procedencia múltiple], § 200
27. Aurora, § 42.
28. Más allá del bien y del mal, § 262
29. Genealogía de la moral, III, § 13.
30. La Gaya Ciencia, § 148. Es también a una anemia de la voluntad, a quien hay que atribuir la Entstehung del budismo y del cristianismo, § 347.
31. Genealogía de la moral, I, § 2
32. Más allá del bien y del mal, § 260. Cf. También Genealogía de la moral, II § 12.
33. El viajero y su sombra, § 9.
34. La Gaya Ciencia, § 111.
35. Genealogía de la moral, II § 6.
36. Genealogía de la moral, prólogo, § 7 y I, § 2; y Más allá del bien y del mal, § 224.
37. La Gaya Ciencia, § 7.
38. Íbid.
39. Genealogía de la moral, II, § 12.
40. Aurora, § 130.
41. Genealogía de la moral, II, § 12.
42. Humano, demasiado humano, § 16.
43. Crepúsculo de los ídolos, Vagancias inactuales, § 44.
44. Íbid., La razón en la filosofía, §§ 1 y 4.
45. El viajero y su sombra, § 188.
46. La Gaya Ciencia, § 337.
47. Genealogía de la moral, III, § 25.
48. Más allá del bien y del mal, § 223.
49. El viajero y su sombra (Opiniones y sentencias mezcladas).
50. Humano, demasiado humano, § 274.
51. Consideraciones intempestivas, II, § 3.
52. Aurora, §§ 429 y 432; La Gaya Ciencia, § 333; Más allá del bien y del mal, §§ 229 y 230.
53. Aurora, § 501.
54. Íbid, § 429.
55. Más allá del bien y del mal, § 39.
56. Aurora, § 45.
Edición bilingüe
Traducción exclusiva para La Cabalgata
El castillo en el cual mi criado se había aventurado a entrar por la fuerza, antes que permitirme, en mi convaleciente estado, pasar una noche a la intemperie, era una de aquellas moles que constituyen una combinación de tenebrosidad y magnificencia y que por tanto tiempo han fruncido el ceño entre los Apeninos, no menos en la realidad que en la imaginación de la Sra. Radcliffe. Todo parecía indicar que había sido abandonado en forma temporal y muy reciente. Nos instalamos en una de las habitaciones más pequeñas y con muebles menos suntuosos. Se encontraba en una torrecilla remota de la residencia. Su decoración era lujosa, pero arruinada y antigua. De sus paredes colgaban tapices y, además, estaban adornadas con múltiples y multiformes trofeos heráldicos, junto con una cantidad extraordinariamente vasta de vivaces pinturas modernas en marcos de valiosos arabescos dorados. En estas pinturas, que pendían de las paredes no sólo en las superficies principales, sino también en muchísimos recovecos que la extravagante arquitectura del castillo tornaba necesarios; en estas pinturas, mi incipiente delirio, quizás, me había hecho prestar un profundo interés. Por esta razón, le pedí a Pedro que cerrara los pesados postigos de la habitación, porque ya era de noche, que encendiera las lenguas del alto candelabro que yacía al lado de la cabeza de mi cama y que abriera de par en par las cortinas con flecos de terciopelo negro que envolvían la cama misma. Deseaba que, una vez hecho todo esto, pudiera resignarme, si no a dormir, al menos a contemplar alternadamente esos cuadros y a examinar un pequeño volumen que había encontrado sobre la almohada y que pretendía proporcionar una crítica y una descripción de los mismos.
Leía y leía y con fervor y devoción contemplaba. Rápida y deliciosamente volaron las horas y llegó la intensa medianoche. La posición del candelabro me incomodaba y, estirando la mano con dificultad, antes que molestar a mi criado que dormitaba ligeramente, lo acomodé de modo que sus rayos alumbraran el libro más de lleno.
Pero la acción produjo un efecto completamente inesperado. Los rayos de las numerosas velas (porque había muchas) cayeron ahora sobre un rincón de la habitación que, hasta el momento, había permanecido totalmente a la sombra del pilar de la cama. Así, vi a la viva luz un cuadro que ni siquiera había observado antes. Era el retrato de una joven que estaba apenas haciéndose mujer. Miré ligeramente la pintura y luego cerré los ojos. El motivo por el cual lo hice no fue evidente al principio ni siquiera para mi propia percepción. Pero mientras mis párpados permanecían así cerrados, analicé mentalmente el motivo que me los hizo cerrar de ese modo. Fue un movimiento impulsivo para ganar tiempo para pensar (para asegurarme de que la vista no me había engañado) para calmar y refrenar mi imaginación y, así, poder observar con más sobriedad y certeza. En unos instantes, volví a mirar fijamente la pintura.
No podía ni habría de dudar que esta vez había visto bien, ya que el primer destello de las velas sobre el lienzo había parecido disipar el estupor de ensueño que estaba invadiendo mis sentidos y despabilarme de repente en forma sobresaltada.
El retrato, ya lo he dicho, era el de una joven. Constaba simplemente de cabeza y hombros, hechos en lo que se denomina técnicamente modo vignette; muy al estilo de las cabezas favoritas de Sully. Los brazos, el pecho e inclusive las puntas de su cabello radiante, se fundían en forma imperceptible en la vaga y aun intensa sombra que conformaba el fondo del todo. El marco era oval, lujosamente bañado en oro y afiligranado en Moresque. Como pieza de arte, nada podía ser más admirable que la pintura misma. Sin embargo, no pudo haber sido ni la ejecución de la obra ni la belleza inmortal del rostro, lo que me había conmovido tan repentina y vehementemente. Menos aún pudo haber sido que mi imaginación, al despertar de su somnolencia, hubiera confundido la cabeza con la de una persona viva. De repente, percibí que las peculiaridades del diseño, del viñeteado y del marco debieron haber desvanecido tal idea en un instante: debieron haber impedido hasta su momentánea atracción. Meditando seriamente acerca de estas cuestiones, permanecí, durante una hora, tal vez, un poco sentado, un poco recostado, con los ojos clavados en el retrato. Al fin, satisfecho con el verdadero secreto de su efecto, volví a acostarme en la cama. Había encontrado el hechizo del cuadro en un perfecto aire de vida en la expresión que, al principio, me sorprendió y, finalmente, me confundió, me sometió y me aterrorizó. Con un profundo y reverente sobrecogimiento, volví a colocar el candelabro en su posición anterior. Apartada, así, de mi vista la causa de mi intensa perturbación, busqué ansiosa e impacientemente el volumen que trataba acerca de las pinturas y sus respectivas historias. Me dirigí al número que mencionaba al retrato oval y leí allí las siguientes vagas y extrañas palabras:
“Era una doncella de belleza singular, tan encantadora como llena de júbilo. Funesta la hora cuando vio, amó y se desposó con el pintor. Él, apasionado, estudioso, austero y enamorado de su Arte; ella, una doncella de belleza singular, tan encantadora como llena de júbilo; con toda la luz, las sonrisas y la alegría de un joven cervato; que todo lo amaba y lo apreciaba; que sólo odiaba el Arte que era su rival; que sólo le temía a la paleta y los pinceles y a cualquier otro instrumento que la privara del rostro de su amante. Es así que fue atroz para esta dama oír del pintor su deseo de representar hasta a su joven novia. Pero ella era humilde y obediente y, durante semanas, posó sumisamente en la habitación oscura en lo alto de la torre, donde la luz se filtraba sobre el pálido lienzo sólo desde arriba. Pero él, el pintor, experimentaba la gloria con su obra que continuó hora tras hora y día tras día. Era un hombre apasionado, y salvaje y temperamental que se volvió absorto; de modo que no percibiría que la luz que caía sobre aquella torrecilla solitaria de una forma tan espectral, marchitó la salud y el espíritu de su novia que se languidecía a la vista de todos, excepto de él. Aun así, ella seguía y seguía sonriendo, con resignación, porque veía que el pintor (que gozaba de gran renombre) experimenta un placer fervoroso y vehemente con su tarea y dedicaba día y noche para representarla a ella que tanto lo amaba, pero quien cada día se desanimaba y debilitaba más. Y en verdad, los que observaban el retrato comentaban por lo bajo acerca de la imagen, como de una imponente maravilla y, a la vez, una prueba tanto del talento del pintor como del profundo amor que sentía por ella, a quien representaba tan sorprendentemente bien. Pero al final, cuando faltaba poco para concluir el trabajo, nadie podía ingresar a la torre, ya que el pintor había llegado a enloquecer por la pasión con la que se dedicaba a su obra y apenas desviaba los ojos del lienzo, ni siquiera para observar el rostro de su esposa. Y así no percibiría que los matices que extendía sobre el lienzo se esfumaban de las mejillas de ella que yacía sentada a su lado. Y cuando habían pasado varias semanas y ya no restaban por hacer sino una pincelada sobre la boca y un matiz sobre el ojo, el espíritu de la dama titiló nuevamente como la vacilante llama de una lámpara. Y entonces, el pintor dio la pincelada y agregó el tono que faltaba y, por un instante, se detuvo con éxtasis frente a la obra que había realizado. Pero luego, mientras aún contemplaba, se estremeció y palideció y, horrorizado, gritando muy fuerte: “¡Es, en verdad, la Vida misma!” volvió la mirada súbitamente hacia su amada: ¡Estaba muerta!
(1850)
THE OVAL PORTRAIT
By Edgar Allan Poe
The chateau into which my valet had ventured to make forcible entrance, rather than permit me, in my desperately wounded condition, to pass a night in the open air, was one of those piles of commingled gloom and grandeur which have so long frowned among the Apennines, not less in fact than in the fancy of Mrs. Radcliffe. To all appearance it had been temporarily and very lately abandoned. We established ourselves in one of the smallest and least sumptuously furnished apartments. It lay in a remote turret of the building. Its decorations were rich, yet tattered and antique. Its walls were hung with tapestry and bedecked with manifold and multiform armorial trophies, together with an unusually great number of very spirited modern paintings in frames of rich golden arabesque. In these paintings, which depended from the walls not only in their main surfaces, but in very many nooks which the bizarre architecture of the chateau rendered necessary- in these paintings my incipient delirium, perhaps, had caused me to take deep interest; so that I bade Pedro to close the heavy shutters of the room- since it was already night- to light the tongues of a tall candelabrum which stood by the head of my bed- and to throw open far and wide the fringed curtains of black velvet which enveloped the bed itself. I wished all this done that I might resign myself, if not to sleep, at least alternately to the contemplation of these pictures, and the perusal of a small volume which had been found upon the pillow, and which purported to criticise and describe them.
Long- long I read- and devoutly, devotedly I gazed. Rapidly and gloriously the hours flew by and the deep midnight came. The position of the candelabrum displeased me, and outreaching my hand with difficulty, rather than disturb my slumbering valet; I placed it so as to throw its rays more fully upon the book.
But the action produced an effect altogether unanticipated. The rays of the numerous candles (for there were many) now fell within a niche of the room which had hitherto been thrown into deep shade by one of the bed-posts. I thus saw in vivid light a picture all unnoticed before. It was the portrait of a young girl just ripening into womanhood. I glanced at the painting hurriedly, and then closed my eyes. Why I did this was not at first apparent even to my own perception. But while my lids remained thus shut, I ran over in my mind my reason for so shutting them. It was an impulsive movement to gain time for thought- to make sure that my vision had not deceived me- to calm and subdue my fancy for a more sober and more certain gaze. In a very few moments I again looked fixedly at the painting.
That I now saw aright I could not and would not doubt; for the first flashing of the candles upon that canvas had seemed to dissipate the dreamy stupor which was stealing over my senses, and to startle me at once into waking life.
The portrait, I have already said, was that of a young girl. It was a mere head and shoulders, done in what is technically termed a vignette manner; much in the style of the favorite heads of Sully. The arms, the bosom, and even the ends of the radiant hair melted imperceptibly into the vague yet deep shadow which formed the back-ground of the whole. The frame was oval, richly gilded and filigreed in Moresque. As a thing of art nothing could be more admirable than the painting itself. But it could have been neither the execution of the work, nor the immortal beauty of the countenance, which had so suddenly and so vehemently moved me. Least of all, could it have been that my fancy, shaken from its half slumber, had mistaken the head for that of a living person. I saw at once that the peculiarities of the design, of the vignetting, and of the frame, must have instantly dispelled such idea- must have prevented even its momentary entertainment. Thinking earnestly upon these points, I remained, for an hour perhaps, half sitting, half reclining, with my vision riveted upon the portrait. At length, satisfied with the true secret of its effect, I fell back within the bed. I had found the spell of the picture in an absolute life-likeliness of expression, which, at first startling, finally confounded, subdued, and appalled me. With deep and reverent awe I replaced the candelabrum in its former position. The cause of my deep agitation being thus shut from view, I sought eagerly the volume which discussed the paintings and their histories. Turning to the number which designated the oval portrait, I there read the vague and quaint words which follow:
"She was a maiden of rarest beauty, and not more lovely than full of glee. And evil was the hour when she saw, and loved, and wedded the painter. He, passionate, studious, austere, and having already a bride in his Art; she a maiden of rarest beauty, and not more lovely than full of glee; all light and smiles, and frolicsome as the young fawn; loving and cherishing all things; hating only the Art which was her rival; dreading only the pallet and brushes and other untoward instruments which deprived her of the countenance of her lover. It was thus a terrible thing for this lady to hear the painter speak of his desire to portray even his young bride. But she was humble and obedient, and sat meekly for many weeks in the dark, high turret-chamber where the light dripped upon the pale canvas only from overhead. But he, the painter, took glory in his work, which went on from hour to hour, and from day to day. And he was a passionate, and wild, and moody man, who became lost in reveries; so that he would not see that the light which fell so ghastly in that lone turret withered the health and the spirits of his bride, who pined visibly to all but him. Yet she smiled on and still on, uncomplainingly, because she saw that the painter (who had high renown) took a fervid and burning pleasure in his task, and wrought day and night to depict her who so loved him, yet who grew daily more dispirited and weak. And in sooth some who beheld the portrait spoke of its resemblance in low words, as of a mighty marvel, and a proof not less of the power of the painter than of his deep love for her whom he depicted so surpassingly well. But at length, as the labor drew nearer to its conclusion, there were admitted none into the turret; for the painter had grown wild with the ardor of his work, and turned his eyes from canvas merely, even to regard the countenance of his wife. And he would not see that the tints which he spread upon the canvas were drawn from the cheeks of her who sate beside him. And when many weeks bad passed, and but little remained to do, save one brush upon the mouth and one tint upon the eye, the spirit of the lady again flickered up as the flame within the socket of the lamp. And then the brush was given, and then the tint was placed; and, for one moment, the painter stood entranced before the work which he had wrought; but in the next, while he yet gazed, he grew tremulous and very pallid, and aghast, and crying with a loud voice, 'This is indeed Life itself!' turned suddenly to regard his beloved: - She was dead!
(1850)
Un acercamiento a la intrínseca relación entre los medios y la política, las tecnologías y el poder. Apuntes para pensar la actual coyuntura y las relaciones de fuerza que subyacen en nuestra estructura social.
INTRODUCCIÓN: Política, comunicación, masificación e ideología dominante
Hay quienes hoy consideran a los medios de comunicación, con toda su tecnología en desarrollo, como algo total y plenamente separado del plano político[1]. Suponen, con sólida convicción, que los medios han surgido y se mueven, tal vez, gracias al designio divino de alguna providencia desinteresada, porque la tecnología que “perfecciona” la comunicación masiva, según ellos, no tiene ni origen, ni rumbo, ni fin predestinado[2].
A sensu contrario, lejos de esa noción, en este trabajo se intentará cristalizar - basándonos en el marco actual - la inexorable relación entre política y comunicación.
En primera instancia, insistimos en la necesidad de abandonar la idea mítica de una tecnología neutra[3]. Luego, antes de comenzar el análisis, es menester tener en cuenta, al menos de manera escueta, el panorama político mundial en estos días, que no esbozaremos aquí por una cuestión económica; sólo diremos que nadie puede negar la preponderancia insoslayable de Estados Unidos como potencia hegemónica, no sólo en el nivel económico y bélico, sino también, ideológico, político y cultural.
En relación con esta idea, consideramos, siguiendo a Héctor Schmucler, que el actual dominio tecnológico de las comunicaciones posee su basamento hegemónico en Estados Unidos[4].
Con los contundentes avances técnicos en torno a la comunicación, “el mundo está en trance de convertirse en campo abierto para los dueños de la tecnología: estos medios (que evolucionan a un ritmo vertiginoso) podrán someter a todos los otros a sus propios modelos”[5], y la sociedad que detente estos medios tendrá grandes posibilidades de imponer a las demás su propia ideología, cultura y pensamiento político.
Sucede que los grandes medios son un motor indispensable de estimulación de la cultura hegemónica. Y en definitiva, lo que se busca es la consolidación de lo que Herbert Marcuse llamó: Sociedad Unidimensional[6], en donde se volatilice toda oposición concreta a la política dominante, en donde las diversas clases sociales luchen solamente por la preservación y mejoramiento del statu quo, en donde nadie pueda pensar más allá de los límites establecidos, en donde prevalezca una homogeneización de nuestras íntegras formas de vida; en fin: en donde todos seamos parte de una masa amorfa donde predomine el consumo, la incomunicación y la incapacidad para juzgar, distinguir[7] y pensar individualmente sin la ayuda de una fuerza heterónoma.
En una sociedad donde es casi imposible pensar otra sociedad (más justa), “la comunicación aparece en el momento culminante de dominio mundial. La razón tecnológica se impone como valor universal y su aceptación indiscriminada encubre el verdadero proceso de homogeneización de estructuras en nivel universal”.[8]
El progreso y el contrasentido estructural del imperialismo
¿Por qué además de indiscriminada, esta aceptación (de la racionalidad tecnológica) es fuertemente acrítica[9] en los países denominados “en desarrollo”? Esta última denominación lleva implícita parte de la respuesta. Sucede que se ha difundido y naturalizado cierta terminología, merced de los grandes medios masivos, principalmente. Esta terminología, funcional a la ideología dominante, se ha incorporado de manera indiscutible a la jerga occidental. La imposición de calificativos tales como “desarrollado” (en país desarrollado) y “primer mundo” por contraposición a sus complementos dicotómicos “subdesarrollado” y “tercer mundo”, crearon una conciencia ineluctable del modelo a seguir: el dominante.
Por supuesto, esta imposición (con toda su implicancia) está ligada y fundada en una determinada concepción del progreso. Esta deletérea noción encuentra su justificación última en una larga tradición positivista. Hasta hoy prevalece la idea arcaizante de que vamos hacia el progreso, concibiendo a éste como un mero avance técnico y económico.
En resumen: “los valores consagrados por algunos países se erigen en ideales a alcanzar por toda la humanidad. Esa visión del mundo está impregnada de la idea de que la civilización avanza continuamente”.[10]
Si bien la tecnología ha crecido aceleradamente en los últimos años, es en los países oprimidos - principalmente - donde se hacen visibles sociedades estructuralmente duales. En la mitad del siglo pasado, Gino Germani ya había divisado, en América Latina, un asincronismo técnico y geográfico; o sea, la utilización de los elementos más recientes de la técnica al lado de la supervivencia de instrumentos ya caducados[11]. Esta interpretación nos es útil para ilustrar un contraste mucho más pérfido que hoy nos circunda; se trata de la abrupta contradicción entre el enorme avance técnico, por un lado, y la gigantesca masa de ciudadanos sumidos en la más infame indigencia, por otro. Esta incoherencia es lo que denominamos: inevitable contrasentido estructural del capitalismo en su fase superior.
Aquí es donde la noción positivista del progreso pierde toda su raison de ser. Dicha concepción debe ser reinterpretada. Ya no debe ser concebida como algo estrictamente indefinido, como un camino por donde la humanidad avanza permanentemente. También debe derruirse la noción de que cuanto más avance la ciencia más progresaremos y, por ende, mayor bienestar y felicidad logremos...
Está claro que los valores dominantes no siempre se imponen por la fuerza[12]. Muchas veces, existe cierto consenso hacia la aceptación de éstos. Este consenso se debe a múltiples factores[13].Uno de ellos, muy importante por cierto, son los medios de comunicación, con sus avances tecnológicos ligados, como ya se dijo, a una determinada concepción del progreso, que presentan a la cultura dominante como el modelo a seguir, invitando así a aceptar sus reglas de juego.
Lo que debe considerarse como progreso - si es que aún puede utilizarse tal vocablo - debe ser un desarrollo del orden social y cultural, referido no a la aceptación de la intromisión de una cultura foránea, sino a la estimulación, por parte de cada pueblo, del desenvolvimiento de sus particularidades específicas para, desde allí, resolver sus conflictos sociales.
Olvidada entonces la vieja concepción, ahora se hace más inteligible la idea nietzscheana que reza: “No vamos hacia ningún progreso, sólo de dominación en dominación”; ocurre que, en términos del materialismo histórico, “opresores y oprimidos se enfrentaron siempre”[14]. Desde el nacimiento de la cultura occidental – concibiéndose a las narraciones de la Ilíada –, las luchas por el poder político y económico no han cesado; desde que las huestes aqueas arribaron en las costas de la ciudadela de Troya, con la excusa de rescatar a la argiva Helena, hasta la invasión estadounidense a Irak, con una excusa abominablemente más falaz, han pasado más de 3000 años...
Son más de 30 los siglos que nos demuestran que no hemos ido hacia ningún progreso. Por supuesto, las armas mejoraron, la ética bélica y sus inmundicias, siguen siendo las mismas.
La publicidad como “ideología”
El capitalismo lanza axiomas constantemente[15] y vive a fuerza de revolucionar incesantemente sus medios de producción[16].
Para resumir lo mencionado en el apartado anterior, sostenemos que lo que busca el poder dominante es imponer sus valores culturales, creando en los países dominados un modo de pensamiento y una ideología uniformes, para que de ese modo, la dominación sea más efectiva debido a su simplicidad. Dijimos que los medios masivos cumplen un rol fundamental en la transmisión de esos valores. Veamos más precisamente que ocurre con la publicidad[17], el motor de la axiomática.
Con el predominio de un único público homogéneo, una simple publicidad surte efecto sobre un auditorio en extremo inconmensurable. Ya Adorno y Horkheimer habían vaticinado la llegada de una época atravesada por una publicidad universal[18].
Creemos que, como indican los autores de la Escuela de Frankfurt, “la publicidad es el eje de la industria cultural[19], es su elixir de vida”[20].
La publicidad es hoy - más que nunca – un dispositivo de bloqueo que combate al enemigo ya derrotado, al sujeto pensante [21].
Es lícito juzgar que, por un lado, el efecto publicitario se funda en la noción de que “las masas engañadas creen en el mito del éxito aún más que los afortunados”[22], esto es, conciben al progreso en términos positivos; por otro lado, en “la falsa sociedad, la ley suprema es que sus súbditos no alcancen jamás aquello que desean”[23], lo que se traduce en que los dominados consoliden su perpetuidad como tales, debido a que persiguen una presa en extremo inalcanzable, reproduciendo, de alguna manera, una vieja aporía en la cual Aquiles caía derrotado ante una tortuga, en la carrera[24].
En fin: la publicidad, como toda la industria cultural, ofrece un ideal al mismo tiempo que cercena las posibilidades de que (éste) sea alcanzado.
Por otra parte, la civilización colindante con la industria cultural concede a todo un aire de semejanza[25]. Y cuando no se logra la óptima constitución de un pensamiento autónomo, no se puede escapar al estereotipo que se impone desde y para la masa.
Hoy, la máxima de Friedrich Nietzsche que proponía que ser diferente era un arte, cobra más bríos que nunca[26].
¿Sociedad de la información o sociedad de la dominación?
En una situación donde los medios masivos de comunicación se encuentran diseminados por todo el mundo, donde constantemente están presentando de manera ornada el modelo a seguir, la dominación se ejerce casi sin resistencia.
Este gran impulso mediático constituyó la denominada sociedad de la información, sociedad asentada en las ideas fuerzas de la liberación, la desregulación y la competitividad internacional[27].
Prescindiendo de las reticencias, la sociedad de la información está asentada y va de la mano con las fracasadas y devastadoras teorías neoliberales. Para Becerra, “el proyecto de la sociedad informacional (...) se fundamenta en la particular reedición de los ideales modernos, tales como la convicción del progreso indefinido, la fe en el desarrollo, la esperanza en el porvenir, la confianza en la integración, y la creencia providencial del mercado”[28].
La intrínseca relación entre la comunicación y la política se nos presenta inapelable.
Una doble problemática
En muchos de los escritos referidos a la sociedad de la información, se puede vislumbrar la coexistencia de dos tipos de preocupaciones centrales y disímiles, que proyectan sus autores, autores que pueden ser enmarcados en dos grupos.
Por un lado se encuentran aquellos pensadores que están interesados por encontrar un encauce adecuado a los fines tecnológicos, es decir, cuestionan la política actual y proponen una tecnología que cumpla la función de satisfacer la necesidades humanas básicas.
Por otro lado, están los preocupados, más que en la satisfacción de necesidades básicas, en el perfeccionamiento, en esencia superfluo, de cuestiones técnicas. Nicholas Negroponte, por ejemplo, está muy impaciente tratando de que su tostadora no le queme el pan e intentando resolver una cuestión tan peculiar como graciosa que le molesta sobremanera: la búsqueda y devolución de casetes en el videoclub[29]. En parangón con el hambre y la miseria en África, las preocupaciones de Negroponte ¡en verdad que son relevantes!...
No es que se pregone desde aquí el retorno al medioevo; la tecnología debe crecer pero las políticas en las que nacen y se utilizan deben ser fuertemente modificadas. Porque concepciones progresistas como las de Negroponte, casi siempre (si no siempre) están ligadas estrictamente a ideas políticas conservadoras. Basta una lectura superficial y veloz del Digital being para conocer que su autor le está hablando solamente a una élite. Además, los costosos y continuos avances técnicos que según sus augurios proféticos tendrán lugar en un futuro cercano, difícilmente sean asequibles para el grueso de la población mundial. La revisión del statu quo (con sus injusticias sociales y diferencias de clases) no es tema de importancia para una persona preocupada en que su heladera le recuerde a su automóvil que se quedó sin leche[30].
No queremos elucubrar aquí una crítica exhaustiva a las nociones del autor del Ser digital. Pero consideramos que en el plano político y social actual, las exigencias primarias demandan cosas diferentes a las por él aportadas.
Por otro lado, hay que tener en cuenta – y esto no es menor – que a medida que avanza la tecnología también avanza irreversiblemente la destrucción del planeta. Las estadísticas demuestran que muchos de los países más avanzados en materia tecnológica son también los que más contaminan el medioambiente.
Por supuesto, esto obedece estrictamente a cuestiones políticas.
Origen y conclusión
Hay quienes se han preguntado cuál es el objetivo de muchas de las tecnologías que se han gestado. Schmucler habla de un origen militar de las nuevas tecnologías: “Sería difícil negar el hecho de que una inmensa proporción de los recursos asignados para la investigación y producción de hardware y software de la información son producto de las necesidades bélicas”[31]. El fenómeno de Internet, por ejemplo, ha tenido su origen en el ámbito militar[32].
Muchas de las tecnologías que se han generado con fines bélicos, luego se han ido incorporando progresivamente en la vida cotidiana de la población. Como bien es sabido, la intromisión de una nueva tecnología en un orden social implica todo un reordenamiento de este orden, debido a que la nueva tecnología condiciona el medio social en el que se inserta. Por esto, es necesario, saber si la instalación de determinadas técnicas involucra la constitución de las mismas estructuras de donde son originarias[33].
Todo esto no hace más que vaticinarnos la conclusión de que pensar la actualidad política obviando a los medios masivos, es una grave falencia, pero considerar a los medios como un factor aislado del orden establecido, es una necedad.
Como ya se mencionó, la producción y finalidad de la tecnología mediática deben ser reorientadas hacia la satisfacción de necesidades humanas reales. Para lograr esto, el orden político y social mundial, tiene que ser otro. Toda liberación depende de la toma de conciencia de la servidumbre.[34]
Notas
[1] Con plano político no nos referimos solamente a la política gubernamental, sino a toda la esfera política en su amplio sentido.
[2] Como aquí nos referimos explícitamente a la coyuntura histórica que se relaciona con la denominada “sociedad de la información”, cuando hacemos alusión a los medios de comunicación o simplemente a la comunicación, también nos referimos al enorme aparato tecnológico que hoy sustenta y profundiza esa comunicación en este período de globalización. En este trabajo, entonces, la concepción de comunicación se encuentra ligada a la de tecnología y viceversa.
[3] Schmucler, H. “Nuevas tecnologías en Comunicaciones y el reforzamiento del Poder transnacional” en Memoria de la comunicación. Ed. Biblos. 1997. Pág. 72.
[4] Para Schmucler, este dominio tecnológico le permite a Estados Unidos acentuar su hegemonía. (op. cit., pág. 63).
[5] op. cit., pág. 78.
[6] Véase: Marcuse, H. El hombre unidimendional. Ed. Planeta – Agostini. Barcelona. 1985.
[7] Aquí nos servimos de una concepción de Hannah Arendt. Para esta autora “los rasgos del hombre de masa {serían} su incomunicación (...), su excitabilidad y carencia de normas, su capacidad de consumo, unida a la incapacidad para juzgar o incluso distinguir (...), su egocentrismo y (...) alienación”. Arendt, H. “La crisis en la cultura, su significado político y social” en Entre el pasado y el futuro. Ed. Península. Barcelona. 1996. Pág. 211.
[8] Schmucler, H. op. cit., pág. 67.
[9] “La aceptación acrítica de las nuevas tecnologías está perfilando novedosas formas de sometimiento... (op. cit., pág. 61).
[10] Schmucler, H. op. cit., pág. 70.
[11] Germani, G. “Democracia representativa y clases populares” en Populismo y contradicciones de clase en Latinoamérica. AA. VV. México. Era 1997, 2ª. edición. Pág. 12.
[12] La “democracia” que se está intentando adaptar a sangre y fuego en Irak, es un ejemplo de imposición de un valor - político y social – por medio de la violencia.
[13] Que para describirlos y analizarlos sería necesario otro trabajo, y de mayor extensión.
[14] Marx. K. Manifiesto comunista. Ed. Guernica. 1985. Pág. 33.
[15]Véase: Deleuze, G. Derrames, entre el capitalismo y la esquizofrenia. Ed. Cactus. Bs. As. Pág. 20.
[16] “La burguesía no puede existir sino a condición de revolucionar incesantemente los instrumentos de producción”. Marx. K. Op. cit., pág 36. Aquí, en una relación metonímica, consideramos como sinónimos al capitalismo y a la burguesía.
[17] “En nuestra época merece especial atención el papel que puede llegar a desentrañar la publicidad, la cual puede dirigir el consumo de determinados satisfactores como si fueran los únicos capaces de colmar ciertas necesidades reales”. Schmucler, H. op. cit., pág. 66.
[18] Adorno, T. Horkheimer, M. “La industria cultural” en Dialéctica del Iluminismo. Ed. Sudamericana. Bs. As. 1998. Pág. 177
[19] En este trabajo se interpreta a la concepción de industria cultural de manera similar a la adorneana, es decir, como la integración de la conciencia social a través de los medios; donde hay una totalización y se está en contra de la especificación.
Si bien Adorno considera que la homogeneización cultural es producto de la industria cultural, para nosotros no es el único factor que promueve dicha homogeneización, aunque sí, el más importante.
[20] Adorno, T. Horkheimer, M. op. cit., pág. 194
[21] op. cit., pág. 194.
[22] op. cit., pág. 179
[23] Adoptamos los términos textuales de Adorno y Horkheimer, como masas engañadas y falsa sociedad, para ser fiel a la cita, pero lo conveniente, es interpretar dichas nociones en el contexto lingüístico (cotexto) en el que se encuentran inmersas.
[24] Aquí nos referimos a una famosa teoría de Zenón de Elea. Véase: Carpio, A. Principios de Filosofía. Ed. Glauco. Bs. As. 1998. Pág. 46-47.
[25] Adorno, T. Horkheimer, M. op. cit., pág. 146.
[26] “El arte de saberse distinto” es la frase de Nietzsche a la que hacemos referencia.
[27] Becerra, M. Sociedad de la información. Ed. Norma. Bs. As. 2003. Pág. 11.
[28] op. cit., pág. 23-24.
[29] “Lo que a mí me molesta es ir a buscar -y devolver- átomos, en lugar de recibir bits que no tengo que devolverlos” Negroponte, N. Ser digital Ed. Atlántida, Buenos Aires, 1995. Pág 176.
[30] op. cit., pág. 214.
[31] Schmucler, H. op. cit., pág. 72-73.
[32] “Los orígenes de ese fenómeno mundial llamado Internet se remontan a más de treinta y cinco años atrás, como un proyecto de investigación en redes de conmutación de paquetes, dentro del ámbito militar del Departamento de Defensa Americano”. Rossi, E. “Gráfica sin papel. Arte y diseño en la era virtual”. Comunicación Visual Gráfica I, UNR. Rosario 2005. Pág. 1.
[33] Schmucler., H. op. cit., pág. 78-79.
[34] Marcuse, H. El hombre unidimendional. Ed. Planeta – Agostini. Barcelona. 1985. Pág. 37.
Una mirada teórica sobre aspectos cotidianos, dirigida a crear nuevos modos de hacer inteligible nuestra realidad. Un enfoque psicofilosófico destinado a destruir axiomáticas.
Psicóloga - Docente universitaria
Muchas veces escuchamos ideas como éstas:
“El trabajo se basa en el esfuerzo y en el sacrificio”.
"En la vida es imprescindible trazarse objetivos y lograrlos”.
“En nuestro país las crisis económicas se producen cada diez años”.
“Soy pobre y bueno, en cambio él es rico y malo”.
“Como dice la Biblia, a los siete años de vacas gordas le seguirán siete años de vacas flacas”.
“A un buen momento le seguirá necesariamente un mal momento”.
“La vida es sufrimiento”.
“Lo más importante para una mujer es ser madre”.
“El padre es el que ordena la familia”.
“El pasado determina nuestro presente”.
Todas estas afirmaciones resumen creencias, mitos y certezas sociales constituyendo un pensamiento organizado, trascendente, ajeno a nosotros, naturalizado e incuestionable a partir del cual pensamos, vivimos y sentimos, o sea, construimos nuestra realidad. O mejor dicho, más que realidad este pensamiento arma una ficción creando falsos binarismos, a saber, bien o mal, verdad o mentira, hombre o mujer, casado o soltero, rico o pobre, presente o pasado, premio o castigo, inocente o culpable y así, indefinidamente.
Lo característico de este pensamiento es ser inactivo y pueden entregarse a él totalmente y con todas sus fuerzas. Pero, ¿cuál es la cualidad de estas fuerzas? El de ser reactivas porque nos permiten adaptarnos a la sociedad.
Esta adaptación no es para nada pacífica, puesto que, existen otras fuerzas llamadas activas que pujan por afirmarse y expresarse.
La angustia es la primera señal de esta lucha y el comienzo de un tiempo que no reacciona sino que comienza a accionar.
La consulta al Psicólogo, muchas veces coincide con las primeras fisuras de un pensamiento dogmático que se piensa a sí mismo y que interrumpe la posibilidad de nuevos recorridos.
La labor clínica respecto de los trastornos neuróticos en los que se pone de manifiesto un tiempo detenido e improductivo, consiste en averiguar la procedencia de las verdades que conforman este pensamiento estructurado, quién las creó, a quién le interesa mantenerlas e instrumentarlas y para qué le sirven al sujeto que cree en ellas.
Pensemos en el para qué de las verdades enunciadas al principio de este comentario o de otras, como las relativas al mito de la culpa. ¿Sabían que la culpa esta fabricada socialmente y que tiene efectos paralizantes para la acción? ¿Para qué sirven estas creencias? ¿Para qué sostener ideales heroicos que solamente tienen existencia en nuestra cabeza? ¿Para qué nos ubicamos en jerarquías inferiores o superiores que generan mutuas dependencias del poder como las del amo y el esclavo?
Existe una multiplicidad de respuestas, tantas como sujetos que se interrogan en una instancia terapéutica. Podemos aventurar por innumerables experiencias clínicas que muchos sujetos comparten el deseo de un devenir interrumpido y una vida justificada que impide crear, inventar y pensar por uno mismo. El proceso de análisis posibilita desarmar este pensamiento para que aparezcan nuevos agenciamientos para vivir y pensar por cuenta propia.
Cuento publicado por la editorial De Los Cuatro Vientos y galardonado con una mención especial por el jurado del Certamen “Poetas y narradores contemporáneos 2007”, organizado por la misma editorial.
Era una mañana soleada de verano en la pequeña ciudad. Las agujas indicaban las ocho cuando Lucsio despertó. Aún atravesado por la somnolencia, se vistió y ordenó el desayuno a los gritos (como era habitual). Se peinó sin ayuda de espejo alguno y corrió las cortinas para que entrasen los rayos de la luz diurna. Pero para sorpresa de sus ojos y estupor de su pensamiento, desde la ventana de su cuarto observó que en la plaza de enfrente se alzaba suntuoso un extraño mausoleo. Se trataba de una estatua de bronce, con caracteres sutiles y refinados, que denotaba una figura humana de cuerpo entero.
Rápidamente, Lucsio advirtió lo reciente del hecho, pues estaba convencido de que la noche anterior, en ese lugar, sólo había césped. Pero no le llamó tanto la atención la inusitada aparición de la estatua; lo que lo conmovió sobremanera fue el gran parecido que existía entre su figura física y el flamante monumento.
Apurado salió de su cuarto ignorando el café que su madre le traía, y se dirigió directo hacia la calle. La atravesó absorto hasta concluir en la plaza, frente a la estatua. Se reconoció en ella no sin gran entusiasmo y asombro. En la base de la misma se podía leer la siguiente inscripción: “En reconocimiento a Lucsio”. Éste, con incipientes lágrimas en los ojos, contempló atónito su figura de bronce. Luego buscó alguna otra información, algún dato que lo arrancase de su incertidumbre, mas no lo halló. No lograba comprender quién había sido el mentor de tal peculiar agasajo y por qué.
Mientras revolvía en su mente tales cuestiones, ignoraba el flagelo en el que pronto se convertiría para su vida ese extraño monumento.
Lucsio era un joven estudiante de diecisiete años. A diferencia de sus amigos también adolescentes, llevaba una vida alejada de las preocupaciones habituales de la edad; no se interesaba demasiado por su imagen física y social, y le restaba importancia a su precaria situación económica. Poseía una personalidad carismática y humilde, y como consecuencia, cosechaba la simpatía de todos cuanto lo rodeaban. No era un estudiante modelo, aunque sí un notable pianista y un ferviente amante del cine.
Esa mañana, se encontraba allí, dubitativo, cara a cara con su gemelo de bronce. La incertidumbre lo circundaba. Luego de una exhaustiva inspección, decidió regresar a su casa. Encontró frío el desayuno, pero sin inmutarse lo sorbió de un golpe. Su madre, la señora Fontevanni, le retiró la taza; Lucsio permanecía pensativo. De pronto rompió el silencio: le preguntó a su madre si había visto la estatua, su estatua. La señora Fontevanni contestó fríamente que sí, que allí estaba cuando ella había despertado, y al concluir su respuesta continuó con sus quehaceres evidenciando la poca importancia que le concedía al asunto.
Lucsio estuvo unos segundos más inundado en su perplejidad antes de dirigirse nuevamente hacia la plaza de enfrente…
Una vez allí, permaneció junto a su estatua varias horas. Entre la multiplicidad de sentimientos que lo atravesaban, dos eran los preponderantes: incertidumbre y grandeza.
- ¿Qué hice para merecer esto? - se preguntaba -. Nunca he hecho nada que suponga tal recompensa.
Llegó a la conclusión de que no encontraría en sus pensamientos la respuesta que buscaba. Decidió rehacer su rutina y esperar, las dudas tarde o temprano tendrían que disiparse.
Ya en su cuarto, Lucsio aguardaba la llegada de una explicación satisfactoria, o al menos de algún indicio que contribuyese al esclarecimiento del enigma. Se recostó y tomó al azar un libro de su repisa. Solamente lo hojeó, porque al instante advirtió que no podía soportar la quietud. Estaba eufórico. Caminaba por toda la casa sin rumbo fijo. Iba de un lado para el otro, queriendo ahogar la ansiedad. Se sentó frente al viejo piano; produjo de manera virtuosa unas melodías de Chopin, pero tampoco logró calmarse. Volvió a abandonar su casa y se estableció junto a su estatua, estatua que constantemente parecía instigarlo con un llamado silencioso. Lucsio no podía dejar de admirarla y de admirarse en ella. Pero lo que le sucedía no era una cuestión de mera vanidad; tampoco podía atribuírsele a lo novedoso del hecho. Su alteración, más bien, era producto de un incipiente y anómalo sentimiento de precaución.
Todo ese día, Lucsio permaneció en la plaza; no regresó a su casa ni siquiera para comer. Pero cuando el sol desapareció por completo en el horizonte, comprendió que ya era tiempo de abandonar el lugar para alimentarse y descansar.
En su hogar, comió las sobras de la cena de su madre y de inmediato se perfiló hacia su habitación. Era una noche cálida, coloreada por un diáfano cielo estrellado. Lucsio se acostó conciente de que no iba a ser tarea fácil conciliar el sueño. Sucede que en medio de su gran regocijo había nacido un profundo recelo: Lucsio temía por la integridad de su estatua, de aquella imagen que lo coaccionaba y que ya no podía abandonar. Inmediatamente tomó una decisión: recogió una delgada frazada del placard y corrió velozmente a reencontrarse.
Junto a su estatua pasó esa noche, y no fue la única…Tres meses continuados convivió pegado a su esclavizante figura de metal. Allí dormía, allí comía lo que su madre le alcanzaba, allí vivía. Para Lucsio se había terminado la escuela, el piano y el cine. Solamente le quedaban algunos buenos amigos que lo reemplazaban esporádicamente en la custodia cuando alguna situación extrema lo ameritaba.
Pero el clima se había transformado. El frío se hacía cada noche más intenso y Lucsio sufría cada vez más el permanecer a la intemperie. Las lluvias que antes soportaba inmutable e impasible se convirtieron en sus más crueles castigos. Finalmente, Lucsio, que siempre había gozado de buena salud, cayó enfermo.
Una noche, cuando afiebrado soportaba la intensa lluvia helada, llegó a la conclusión de que debía abandonar la estatua y, una vez bajo techo, recomponer su salud. Sin embargo, no descartaba la idea de continuar su vigilancia, esta vez desde la ventana de su cuarto (algo que antes consideraba arriesgado). Y de esa manera actuó; tomó sus pertenencias y se alejó de su estoica figura.
Estaba pálido cuando llegó a su habitación. Se apresuró a correr las cortinas para, desde la ventana, poder escudriñar su estatua. Acto seguido, se mudó de ropa. Se sorprendió al medirse la temperatura con los 40º que indicaba el termómetro. De inmediato buscó unas aspirinas que tragó sin ayuda de líquido, y luego se alistó para una larga noche en vela, consagrado a la vigilancia de su monumento.
Pero el sueño, arrogante en su afán, poco tardó en comenzar su asedio. Lucsio hizo todo lo posible para mantener los ojos abiertos, sin embargo, fue derrotado por el agotamiento y la fiebre…
Horas más tarde, las nubes se habían esfumado y el sol vigoroso de la mañana se adentró en su cuarto por la ventana, interrumpiendo su descanso.
- ¡No puede ser! - exclamó turbado, y de un salto bajó de la cama -. ¡Me quedé dormido! - gritaba como un loco mientras corría velozmente hacia la plaza de enfrente. Llegó en un parpadeo al sitio donde estaba la estatua. Agitado por la carrera, se apoyó en ella tratando de recuperar el aire. En un primer momento buscó tranquilizarse, porque a simple vista su monumento parecía intacto, del mismo modo que lo había dejado la noche anterior. Pero su observación perspicaz y escrutadora le sirvió para el disgusto. La punta del metálico dedo pulgar de la mano derecha había sido brutalmente amputada. Lucsio no podía - y no quería - creer lo que le había sucedido a su estatua. Consternado se arrodilló ante ella y maldijo su suerte...
Blasfemaba a viva voz mientras regresaba a su casa en busca de frazadas y abrigos. Había resuelto, de manera inamovible, no separarse de su estatua, ni por un segundo, pase lo que pase, nunca más. Había comprendido que ésta exigía una continua y óptima protección y estaba plenamente dispuesto a brindársela.
Se instaló junto a ella y, si bien la lluvia había cesado, el intenso frío matinal lo golpeaba con vehemencia.
Lucsio no dejaba de preocuparse por lo acaecido. Sabía, ahora más que nunca, que un mínimo instante de distracción podría ser fatal, y por esta razón, no podía permitir que el clima y unas líneas de fiebre lo derrotasen.
Aún continuaba enfermo, aunque su temperatura había disminuido durante la noche. Él sentía la leve mejoría y, situado nuevamente en la plaza, estaba listo para retomar la custodia. Pero su frágil salud no soportó el castigo de la intemperie y la recaída fue tal que tuvo que ser hospitalizado.
Sufría fuertes y continuas convulsiones y había perdido el conocimiento. Sus amigos fueron quienes lo hallaron en ese estado y lo trasladaron al hospital. Varios días transcurrieron sin que los médicos brindasen alguna noticia concreta sobre el estado de salud de Lucsio. Pero al cuarto día de internación, se conoció la nueva sobre las mejorías de éste. Había recuperado el conocimiento y el color de su piel, la fiebre había disminuido y comenzó a pronunciar algunas palabras no sin cierta dificultad. De su balbucear sólo eran inteligibles unas pocas pero constantes preguntas, todas referidas a su estatua. Por supuesto, nadie, excepto Lucsio, se acordaba de ella…
Diez días más pasó en el hospital, hasta que al fin le dieron el alta. Algunas noches habían tenido que encerrarlo en su cuarto por miedo a que escapase; ahora, libre, se dirigía preocupado y rápidamente hacia la plaza de su infortunio. Al llegar, un profundo estupor se apoderó de su cuerpo y también de su alma. Cayó de rodillas, derrotado, y su rostro se llenó de lágrimas. Lucsio acababa de descubrir que su amada estatua había sido bestialmente arrancada de raíz. Con los ojos azorados observó que en su lugar sólo quedaban, como recuerdo infausto de su efímero momento de celebridad, unos cuantos fierros oxidados y retorcidos, que desde el suelo se alzaban a ninguna parte y que una vez habían constituido la base sólida de su ideal monumento.
Lucsio lloró con el corazón la pérdida de su figura, del mismo modo que se llora la pérdida de un semejante; es que en realidad, su vida sin la estatua carecía de sentido.
Sollozó amargamente durante horas, y eso fue lo último que de él se supo con certeza, luego desapareció sin dejar rastros.
En la pequeña ciudad, nadie volvió a saber de Lucsio después de aquel lastimero episodio. Se comenta que en las noches de invierno, éste aparece errando por calles oscuras y solitarias, en busca de su estatua. Se dice, al respecto, que deambula vestido en harapos y que su figura se asemeja a la de un fantasma.
Por supuesto, este relato mítico no tiene ningún valor real. No obstante, existe otra versión, más verosímil, y la presentan aquellos quienes afirman que Lucsio simplemente se marchó sin más, para perecer en soledad en algún lugar anónimo, lejos de su desdichada aventura.
Sea lo que fuere, lo único que se sabe a ciencia cierta, es que nadie más volvió a verlo desde que su estatua desapareció, como si con ella, también se hubiese desvanecido su imagen.
Bigand - 2007
Hay hombres que caminan por las calles con un sol en la frente, un diamante de luz, con hambre de otra vida, con aire de combate, hay hombres que se sientan a la mesa y reparten su pan con gusto solidario. Hay hombres que despiertan y sonríen mientras dicen: hoy es el día. Dan la mano como un acto de fiesta, saludan como cantando un himno. Hay hombres que de noche tienen sueños justos, destierran ángeles corruptos y al despertar, para salvar la tribu van presurosos a sus puestos de lucha. Esos que son así, como usted, son los hombres libres.
Tres meses de conflicto entre productores agropecuarios y gobierno nacional. Conflicto político que podría inaugurar un nuevo actor: el Partido Agrario Nacional, el nuevo PAN como alternativa al kirchnerismo. La concentración oligopólica y la sojización. Gorilas y contreras. El lockout empresarial que los productores agropecuarios realizaron tras el anuncio del régimen de retenciones móviles a la exportación de soja, maíz y girasol del 11 de marzo pasado, hizo un esfuerzo enorme por poner sobre la mesa de la opinión pública que el problema no era sólo el nuevo régimen de retenciones, sino que esto era la gota que colmaba el vaso de sufrimiento de los pequeños y medianos productores, quienes no se beneficiaban con la sojización de las tierras del país, sino que muy por el contrario, veían cómo esa sojización destruía la estructura clásica, que por ejemplo en San Pedro, Bs. As., -uno de los lugares donde la protesta más arraigó y donde este cronista nació y vive buena parte de la semana- se expresaba en frutas de carozo y cítricos. Entonces, se cortaron las rutas y se puso en peligro el abastecimiento de alimentos de la población para llamar la atención de un gobierno que no desarrollaba políticas públicas tendientes a modificar la estructura de concentración de la economía agraria en pocas manos. Extraño resultaba que, si la cosa era así como acaba de ser relatada, la Sociedad Rural y CARBAP acompañaran una protesta que los perjudicaría: ellos son los grandes productores. Otra lectura pudo hacerse: la protesta es por las retenciones. Esto es, el Estado retenía un porcentaje de las ganancias de los productores de soja, maíz y girasol; de los grandotes, de los medio pelo, de los pequeñitos, en fin, de todo aquel que sembrara esas oleaginosas. Especialmente de los de soja, pues ante las consecuencias del menemismo, los precios internacionales de las commoditties, el “gran descubrimiento” de Monsanto -que inventó una semilla resistente a su Roundup, la regaló durante un lustro y luego la patentó- , el modelo económico de dólar alto, y, sí, la sojización de la producción agrícola nacional, muchos productores arrancaron de raíz la estructura productiva existente y se enrolaron en la plata fácil y dulce de la soja. Las nuevas retenciones tocan esas ganancias, y, ya se sabe, al dueño de los medios de producción no le gusta que se les imponga repartir sus ganancias. Tras la tregua, el armisticio que cedieron los productores agropecuarios, la mesa de negociaciones se convirtió en el tema del ágora mediática. Muchos cronistas se han expresado acerca de lo tortuoso que es negociar ante la tribuna expectante, pues se tiende a enunciar en función de la tribuna, interpelándola a ella en lugar de a quien se tiene en frente. La negociación suponía que los dos actores en cuestión, el gobierno -representante de las mayorías que lo votaron, y jefe del Estado que somos todos- por un lado, y los dirigentes ruralistas, emblocados en una mesa de enlace donde confluían Federación Agraria -antaño adalides de la lucha por la tierra y la reforma agraria, hoy expulsores a palazo limpio de los campesinos sin escritura en Santiago del Estero- con la Sociedad Rural Argentina, líderes históricos de la derecha conservadora argentina, herederos de Julio A. Roca y Alfredo Martínez de Hoz. La mesa de enlace, se suponía, representaba los intereses de todos los productores agropecuarios, hasta que apareció un exaltado con verba de payador en Entre Ríos que les resultó pintoresco y auspicioso para ganar audiencia a los medios comerciales de comunicación masiva. Luego la protesta volvió. Ahora ya no se cortaron rutas porque la medida desgasta la opinión pública, que se banca esas cosas por un rato, pero no muy largo, y se decidió impedir la embarcación de granos para la exportación, aduciendo que así el gobierno sentirá la estocada en la caja fiscal, pues si no hay exportación, no hay recaudación por retenciones. Es probable que Bunge, Dreyfus, Cargill, Grobo y el kirchnerista Urquía, dueño de Aceitera General Dehesa (AGD) y del pueblo homónimo, se estén riendo mirando por tele en su plasma de cincuenta pulgadas cómo el inefable hijo de ganaderos terratenientes y ahora empleado de la SRA Raúl Victores -sampedrino, como quien escribe estas líneas- le pellizca el culo a un maniquí en la ruta, para la tele. PANegírico El 25 de mayo se pusieron la escarapela de soja y en el monumento a la bandera de Rosario hicieron un acto multitudinario que no reunió a todos los que son pero tampoco estuvo muy lejos: hubo unas 250.000 personas, podrían haber sido 500.000, pero no mucho más. Puede haber, al menos, dos lecturas sobre el fenómeno multitudinario del soleado domingo patrio: no habiendo una oposición digna de ostentar ese título, aquellos que no comulgan en absoluto con el kirchnerismo encontraron un espacio de expresión de su malestar, sus deseos y sus posicionamientos, aunque no crean demasiado en las posibilidades políticas del movimiento campestre, como bien los llamó Grunner, y no estén más que gritando desde la tribuna, como siempre -y ya se sabe: el de la tribuna siempre tiene razón. Por otro lado, tanta gente puede empujar a los representantes del sector de los agronegocios a recuperar el instrumento que abandonaron después de que en 1912 al viejo Sáenz Peña se le ocurriera que las elecciones podían ser algo de lo que participaran más o menos todos: la política. Incluso pueden recuperar para sí la vieja sigla PAN, y ser el Partido Agrario Nacional. No estaría mal, este cronista considera que en una democracia liberal representativa las movilizaciones coadyuvan a su mejor funcionamiento y permiten que no se la reduzca a mero ejercicio dominical cada dos años. También cree que el sueño de la democracia participativa será posible cuando esta que tenemos madure. Y también sabe que en la construcción política post peronista, quien no moviliza no existe y quien moviliza puede empezar a soñar. Los productores agropecuarios pueden empezar a soñar entonces con liderar un movimiento político, conformar el nuevo PAN, ganar elecciones, diseñar y ejecutar políticas públicas que consideren mejor para el país. Me suena ya el lema: PAN y Soja. Habrá que ver si logran algo más que una intendencia en el sojero sur de Santa Fe. Otras puntitas Queden para otra oportunidad las cuestiones en torno a por qué las negociaciones campo/gobierno no prosperan. Vaya como pequeña punta que donde el juego es de suma cero difícil será negociar cualquier cosa. Permítase también decir que un sector no puede tener el mismo grado de institucionalidad que un gobierno. El diálogo no es de igual a igual, y mucho menos puede ser fructífero cuando el sector del lado del menos en esa relación disimétrica grita que o le dan lo que pide o no hay trato. Quede para otra vez también la disputa entre quienes creen que el Estado puede y debe intervenir en la economía y socializar las rentas extraordinarias y quienes sostienen que el mercado regula solito. Sojipolio gorilin
La protesta volvió sin esconder lo que se olía desde un principio: el problema no es la política agropecuaria que beneficia a unos pocos y reproduce la concentración oligopólica que se da en otros ámbitos de la economía nacional. No. Lo que se discute es que las retenciones impiden soñar con ser Los Grobo al resto de los productores. Y entonces, a todo aquel que sueña con que un día será lo que la tele promete, le da por poner el cartel en la vidriera de su negocio: “Estoy con el campo”. Distribuir la riqueza implica tocar intereses económicos, y tocárselos a quienes más tienen. Eso está claro, y los que protestan por sus ganancias lo tienen bien claro. Si al kirchnerismo se le ocurrió recién ahora que la sojización acarrea consecuencias terribles, bienvenido sea. Más vale tarde que nunca. El discurso de la distribución de la riqueza deberá ser puesto en ejercicio, y nos impele a todos a hacérselos cumplir. El camino que dicen querer recorrer está por delante y es muy largo. El movimiento campestre quiere no recorrerlo. Habrá quienes consideren que al kirchnerismo hay que empujarlo para que no se vuelva solito al punto de partida. Un punto de partida que habrá que reconocer como logro. Póngale las causas que más guste: contexto internacional, necesidad histórica, casualidad ineludible. Pero no deje de reconocer que esto no es el menemismo ni 2001. El gobierno kirchnerista, que no rompió con la concentración oligopólica y que contribuyó en muchos casos a exacerbarla, es el mismo que puede mostrar índices de crecimiento y desarrollo mínimos pero insoslayables. El techo está muy lejos, pero el piso es innegable. Por eso vale recordar a Viñas: se puede ser contrera, sí, pero nunca gorila. El gorila desprecia a ese otro que es distinto pero puede querer parecerse. Vayan dos ejemplos elocuentes: una anciana me contaba que siendo mucama cama adentro en una casa bian en Capital tuvo que devolver las pantuflas que con mucho esfuerzo ahorrativo se había comprado, pues su señora tenía las mismas y la obligó a deshacerse de ellas; el otro: en una radio FM de Rosario escuché a un conductor de apellido Polino o Polini, o algo así, decir ante la pregunta si era peronista o qué: “Peronista, no. Yo tuve la posibilidad de educarme”.
